Ostatnie kuszenie Chrystusa

 

„Ostatnie kuszenie Chrystusa”

Nikos Kazantzakis

Autor/ Urodził się w Heraklionie na Krecie, wówczas jeszcze pod panowaniem tureckim, w rodzinie rolnika i sprzedawcy płodów rolnych. Wychowywał się na wsi wśród chłopów, poznał ich dialekt i zwyczaje, co znalazło odzwierciedlenie w jego późniejszej twórczości. Za datę jego urodzenia przyjmuje się 18 dzień lutego 1883 roku, wskazując, że urodził się 30 dnia lutego 1883 roku (ta data spowodowana jest przejściem Grecji w 1923 roku z kalendarza gregoriańskiego na juliański). Żądny wiedzy, zgodnie z wolą i życzeniem rodziców wyjeżdża na studia do Aten, by na tamtejszym uniwersytecie studiować prawo. Po otrzymaniu tytułu doktora praw, decyduje się wyjechać do Francji, gdzie w paryskiej College de France studiuje filozofię u Henri Bergsona, którego wykłady (podobnie jak zetknięcie się z filozofią Friedricha Nietzschego) wywrą istotny wpływ na jego późniejszą twórczość. Nikos Kazantzakis umiera na skutek choroby 26 października 1957 w szpitalu w klinice uniwersyteckiej we Freiburgu. Jego ciało zostało skremowane i w związku ze sprzeciwem greckiego kościoła prawosławnego co do pochówku na cmentarzu prawosławnym, złożone do grobu na szczycie weneckiego fortu Martinego w Heraklionie na Krecie. Na pionowej płycie marmurowego nagrobka, powstałego w latach 60. można zobaczyć napis (w wolnym tłumaczeniu): „Nie mam nadziei na nic, niczego się nie boję, jestem wolny”.

Tłumaczenie/ Jan Wolff

Język oryginału/ el Ο Τελευταίος Πειρασμός

Tematyka/ Mimo że w istocie jest to narracja judeochrześcijańska, genialny grecki akcent autora jest głęboko odczuwalny w każdym akapicie. Każde zdanie wydaje się starannie przemyślane, porównanie precyzyjnie wyważone, a każda metafora — umieszczona z pełną świadomością jej brzmienia i znaczenia. Porównania Nikosa mają niezwykłą siłę wyrazu. W istocie mógłbym nazwać całe to dzieło antyprozaicznym. Nawet najprostsze koncepcje, takie jak wschodzące słońce, otrzymują tak piękny, metaforyczny kształt, że czytelnik pozostaje zdezorientowany wobec geniuszu autora. Nazwanie Nikosa pisarzem byłoby krzywdzące — on jest malarzem słów. Laik może uznać, że jego operowanie metaforą i symboliką bywa nadmierne, a nawet zbędne, jednak odebranie choćby jednego z tych kunsztownych fragmentów oznaczałoby ograniczenie wielkiego umysłu i potężnego głosu pokolenia greckich twórców — autorów, którzy z taką swobodą operują językiem złożonym, o niezwykle szerokim zasobie środków wyrazu. W obfitości metafor i porównań dostrzegamy nie przesadę, lecz techniczną sprawność autora oraz mistrzostwo w posługiwaniu się językiem.

Główny motyw/ Poruszając duchowy wymiar książki, czytelnik może spojrzeć wyłącznie w głąb własnego serca i swoich zmagań z duchowością. Duchowość — słowo nadużywane do granic banału — przejęte przez oszustów i szarlatanów. Nikos Kazantzakis bierze jednak pióro i uderza w samo sedno tego pojęcia, w jego wieczne serce, badając tę walkę poprzez jej najpełniejsze ucieleśnienie — postać Jezusa Chrystusa. W tej książce Chrystus nieustannie zmaga się z pokusami ciała i walczy o wstąpienie ku duchowi. Podążając śladami jego drogi, odnajdujemy w niej także własną, pierwotną naturę, ujawniając nasze niedoskonałości i słabości. Każdy z nas codziennie toczy walkę, by wypełnić w sobie „Ducha”; każdy z nas — ponieważ nie jest Synem Bożym — doświadcza porażek. Piękno tej książki polega jednak na tym, że aż do samego końca nie mamy pewności, czy nawet Chrystus odniesie zwycięstwo w tej walce. Ukazany zostaje Chrystus wątpiący, chwiejny, pytający; widzimy uczniów zagubionych oraz nadgorliwych rabinów. Obserwujemy Chrystusa, którego przesłanie dojrzewa i zmienia się wraz z postępem jego drogi przez ewangeliczną opowieść.

Cytaty z książki charakteryzujące problematykę utworu:

„Upijał się, bluźnił, łajdaczył tylko po to, by przekonać nas, że jest grzesznikiem, a nie tym, którego szukamy…”

„Wszystkie twoje cnoty to córki strachu.”

„Przebiegły diable, wiesz bardzo dobrze, że Bóg przebacza śpiewakom bez względu na to co robią, bo po prostu kocha pieśni…”

„Co mnie obchodzi Królestwo niebieskie? (…) Nie ziemię, nie królestwa tego świata — chcę ocalić Magdalenę. To mi wystarczy!”

„Człowiekowi nie mogą wyrosnąć skrzydła, dopóki nie stanie nad samą krawędzią przepaści!”

„Lepiej być matką tego, który krzyżuje, niż ukrzyżowanego.”

„(…) >naród wybrany<, >ziemia obiecana<, >królestwo niebieskie<, >Mesjasz< — nic już nie przynosiło pocieszenia. Zbyt długo żyli nadzieją, która zaczęła zmieniać się w rozpacz. Bogu się nie spieszy, ale człowiekowi tak, a oni nie mogli już dłużej czekać.”

„Prawdziwy głos Boga zawsze jest głosem wewnętrznym.”

„Gdyby Bóg słuchał matek, zginęlibyśmy wszyscy w bagnie bezpiecznego, łatwego życia…”

„Głodu nie trzeba się wstydzić, mój chłopcze, ani pragnienia, ani miłości.”

„Och, ty biedaku, nie wiesz, że Bóg nie mieszka w klasztorach, ale w ludzkich domach! Tam gdzie jest mąż i żona jest i Bóg; gdziekolwiek są dzieci i drobne obowiązki, gotowanie, spory i pojednania tam też jest Bóg.”

„To o pustynię chodzi, co! Też masz apetyt na ten piasek, tak? Gdzie masz oczy chłopcze? Nie widzisz winnic, kobiet, słońca?”

 „Źle mi się robi od słuchania o Mesjaszu. Przychodzi jeden — ukrzyżowany. Przychodzi drugi — ukrzyżowany.”

„Wszystko jest w porządku tak długo, jak pozostaje to wśród słów.”

„Dziś młodych ludzi uwiera własna skóra. Nie są ani ptakami, ani rybami, przypominają latające ryby.”

„Młodość jest jak choroba: przechodzi.”

„Im więcej diabłów nosimy w sobie, tym większe mamy szanse, by stać się aniołami.”

„Kiedy diabeł się zestarzeje, zostaje mnichem!”

„Jeśli dokonamy jakiegoś dobrego lub, szlachetnego czynu, jeśli powiemy komuś dobre słowo, Mesjasz przyśpiesza kroku i zbliża się do nas. Jeśli jesteśmy nieuczciwi i źli, jeśli boimy się wszystkiego, Mesjasz odwraca się od nas plecami i odchodzi.”

„(…) prawo Boże jest jednakowe i dla ludzi i dla drzew. A jak się nazywa to prawo? Czas.”

„Do czego to doszło, skoro kazirodczy lubieżnik zabija świętych i deprawuje ascetów!”

„Dwie ścieżki wiodą do Boga: jedna z nich prowadzi poprzez rozum, druga przez serce.”

„Kłamstwa! Kłamstwa! Mesjaszowi nie są potrzebne cuda. On sam jest cudem — inne nie są potrzebne!”

„Wydał z siebie triumfalny okrzyk: DOKONAŁO SIĘ! I zabrzmiało to tak, jakby powiedział: Wszystko się zaczęło.”

W Ostatnim kuszeniu Chrystusa Kazantzakis bezpośrednio nawiązuje do relacji ewangelicznych, łącząc elementy mistycyzmu z niezwykle realistycznym przedstawieniem biblijnych postaci, by wywrócić historię Chrystusa do góry nogami. Bohaterowie Ewangelii zostają uczłowieczeni do stopnia, który niektórzy uznali za bluźnierczy; wszyscy otrzymują ludzkie motywacje, z których nie wszystkie są wzniosłe, a znane postacie z relacji ewangelistów: Piotr, matka Chrystusa Maria, Maria Magdalena, a zwłaszcza Judasz — zostają ukazane w nowym świetle. Główne epizody powieści opierają się na przekazach biblijnych, lecz mają szczególny charakter filozoficzny, właściwy całemu dziełu Kazantzakisa. W powieści każda pokusa, z którą mierzy się Jezus, przedstawiona jest jako walka, w której bohater musi wybrać między „ciałem” a „duchem”, między uległością wobec pragnienia odpoczynku od daremnego dążenia do ludzkiej doskonałości a dążeniem do samospełnienia.

Fabuła Ostatniego kuszenia Chrystusa luźno podąża za opowieściami ewangelicznymi. Strukturalnie akcja koncentruje się na serii pokus, z których większość ma swoje źródło w Ewangeliach. Ostatnia pokusa, której Jezus niemal ulega, wisząc na krzyżu, stanowi ostateczną próbę jego wyboru „ducha” ponad „ciało”: przez chwilę wyobraża sobie, że zostaje wybawiony od swojego losu, że może żyć jak inni ludzie — z żoną i dziećmi — i dopiero dzięki heroicznemu aktowi woli pokonuje pokusę oraz akceptuje własną śmierć jako część swego przeznaczenia jako Zbawiciela. Kobiety w powieści, nawet matka Chrystusa, stają się figurami pokusy ciała. Maria pragnie, by jej syn najpierw odciął się od Rzymian, a następnie porzucił mesjańską „głupotę”, która zdaje się prowadzić jedynie do konfrontacji z obcymi mocarstwami. Nieustannie namawia go, by ustatkował się jako stolarz i ojciec. Gdy mówi się jej o szczególnej naturze Jezusa, odpowiada: „Nie chcę, żeby mój syn został świętym… Chcę, żeby był człowiekiem jak inni. Żeby się ożenił i dał mi wnuki. To jest po bożemu”.

Kazantzakis poszerza znaczenie przypowieści ewangelicznych i kwestionuje utrwalone sposoby ich interpretacji. Na przykład, opowiadając historię roztropnych i nieroztropnych panien, pozostaje blisko biblijnego źródła aż do końcowego momentu opowieści. W relacji św. Mateusza nieroztropne panny, które poszły kupić oliwę, gdy przybył pan młody, wracają i wołają: „Panie, panie, otwórz nam!”, na co słyszą odpowiedź: „Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was”. Jezus kończy przypowieść jednoznacznym morałem: „Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny, w której przyjdzie Syn Człowieczy” (Mt 25,11–13). W wersji Kazantzakisa Jezus opowiada zasadniczo tę samą historię aż do chwili, gdy panny wracają i błagają o wpuszczenie. Wówczas jednak dramatyzuje ich prośbę: „Otwórzcie drzwi! Otwórzcie drzwi! Otwórzcie drzwi!” — i w tym momencie przerywa opowieść. Uśmiecha się. „A wtedy?” — pyta Natanael. — „Co wtedy, Rabbi, jak to się skończyło?” Jezus w ujęciu Kazantzakisa nie formułuje żadnego morału. Zamiast tego zwraca się do uczniów z pytaniem: „A co ty byś zrobił, Natanaelu?”, pyta, wpatrując się w niego uważnie. „Co byś zrobił na miejscu pana młodego?” Powtarza pytanie tak długo, aż Natanael w końcu odpowiada: „Otworzyłbym drzwi”. Na to Jezus mówi: „Gratuluję ci, przyjacielu. W tym momencie, choć jeszcze żywy, wkroczyłeś do raju. Pan młody zrobił tak, jak powiedziałeś”. Natychmiast zostaje jednak wyzwany przez wójta wioski, który krzyczy: „Sprzeciwiasz się prawu, synu Maryi!”. Jezus odpowiada: „To prawo sprzeciwi się memu sercu”. Dla czytelnika znającego ewangeliczne źródło scena ta funkcjonuje podobnie jak pierwotna przypowieść, lecz z wyraźnym, ironicznym odwróceniem perspektywy: to właśnie tradycyjne Ewangelie zaczynają reprezentować „Stare Prawo”, przeciwko któremu bohater Kazantzakisa stawia nową „ewangelię”, opartą jeszcze silniej na ludzkiej relacji i współczuciu niż przesłanie Jezusa zapisane przez ewangelistów. W tym ujęciu Kazantzakis wykazuje się największą odwagą teologiczną, a sugestywna siła jego narracji prowadzi czytelnika do opowiedzenia się po stronie bohatera i przyjęcia nowego przesłania zbawienia: człowiek musi pomagać innym, jeśli ktokolwiek ma osiągnąć raj.

Potrzeba człowieczeństwa w interpretacji Judasza Iskarioty nie jest nigdzie tak widoczna, jak u Kazantzakisa. Podczas gdy ewangeliści przedstawiają Judasza jako słabego, egoistycznego tchórza, którego rozczarowanie Mesjaszem doprowadziło do zbrodni zdrady, Kazantzakis ukazuje go jako silnego kowala, fanatyka i zelotę — najpierw pełnego nadziei, że Jezus ustanowi królestwo polityczne, a następnie przepełnionego wiarą, że poprzez ukrzyżowanie i zmartwychwstanie wypełni On swoją mesjańską misję. Judasz Kazantzakisa jest najsilniejszym z Apostołów i jedynym, któremu Jezus bezpośrednio objawia drogę do zbawienia. Na krótko przed konfrontacją z Sanhedrynem i Poncjuszem Piłatem zabiera go na bok i mówi: „Ta ziemia, to królestwo szatana, zostanie zniszczone, a po nim przyjdzie królestwo niebieskie. Ja je sprowadzę. Jak? Poprzez swoją śmierć. Nie ma innej drogi”. Gdy Judasz wydaje się zdezorientowany i widzi, jak jego marzenie o politycznym buncie rozpływa się, Jezus dodaje: „Wytrzymasz, Judaszu. Bóg da ci tyle siły, ile będziesz potrzebował. Tak musi być: ja muszę zostać ukrzyżowany, a ty musisz mnie zdradzić. Razem musimy zbawić świat. Pomóż mi!”. Judasz zostaje zapoznany z tajemnicą Zmartwychwstania, ponieważ to on odegra kluczową rolę w doprowadzeniu do jego wypełnienia. To, co Kazantzakis dostrzegł w opowieści ewangelicznej, wzmacnia jego własne przekonanie, że Bóg potrzebuje człowieczeństwa: aby Chrystus mógł zostać ukrzyżowany i zmartwychwstać, najpierw musi zostać zdradzony. Zdrajca odgrywa zatem niezwykle istotną rolę w dziele zbawienia — rolę niemal równie ważną jak sam Mesjasz. 

Na pierwszy rzut oka takie odwrócenie tradycyjnego obrazu postaci wydaje się herezją. W istocie Kazantzakis został poważnie skrytykowany przez greckich biskupów prawosławnych, którzy rozważali jego ekskomunikę. Jeśli jednak podejdzie się do tej powieści bez uprzedzeń, osiągnięcia autora w zakresie charakterystyki postaci i eksploracji tematu wydają się szczególnie imponujące. Przekonania Kazantzakisa o naturze człowieka i Boga najwyraźniej ujawniają się w wewnętrznej walce jego bohatera, który jest zarazem Bogiem i człowiekiem. Jego Chrystus to niechętny zbawiciel. Najpierw ukazany w wizji sennej, w której widzi siebie ściganego przez „kusiciela”, Jezus nie jest heroicznym Mesjaszem, lecz ubogim cieślą, którego „misja” prześladuje i nie pozwala mu oddawać się cielesnym przyjemnościom. Jednym z jego pierwszych czynów jest zbudowanie krzyża, na którym Rzymianie krzyżują zelotę, członka radykalnej grupy żydowskiej dążącej do obalenia rzymskiego panowania. Podczas egzekucji tłum wyśmiewa Jezusa za pomoc siłom okupacyjnym w ich brudnej pracy; nawet jego matka jest zaniepokojona jego relacjami z Rzymianami i pragnie go od nich odciągnąć.

Z kolei wizję Boga jako czystego ducha wyraża sam Jezus w rozmowie z kobietą Samarytanką przy studni. „Gdzie jest Bóg? Oświeć mnie” — pyta kobieta. Jezus odpowiada: „Bóg jest duchem, a duchowi trzeba oddawać cześć w duszy”. W scenie tej podkreślona zostaje ambiwalencja Jezusa, gdy kobieta dopytuje: „Czy ty jesteś…?”. Jezus skłonił głowę na pierś, jakby wsłuchiwał się we własne serce i oczekiwał, że ono udzieli mu odpowiedzi. Ambiwalencja Jezusa wobec własnej misji widoczna jest również w innych fragmentach powieści. Przez znaczną jej część Chrystus jawi się jako człowiek ścigany przez demona, człowiek, dla którego każda chwila czuwania jest walką między ciałem a duchem. Dramat tego wewnętrznego zmagania potęguje, z perspektywy czytelnika, nieustanne mieszanie się w umyśle Chrystusa głosu Boga i Diabła; Bóg i Szatan zdają się pozostawać w stanie wojny, której polem bitwy jest ludzka dusza Jezusa. Ucieka z domu, by schronić się przed Kusicielem, lecz odkrywa, że wszędzie jest śledzony i nękany. Szuka azylu w klasztorze[1], jednak umierający esseńczyk rozpoznaje w nim Zbawiciela i wskazuje go jako swojego następcę — czego Jezus nie pragnie. Przyciągany przez prostytutkę Marię Magdalenę, szuka pocieszenia w jej domu, lecz zamiast zatracić się w zmysłowej rozkoszy, ostatecznie odchodzi również od niej, po rozmowie o swojej misji. Choć inni, zwłaszcza apostołowie, gromadzą się wokół Niego, wyczuwając w młodym cieśli coś niezwykłego, sam Jezus niechętnie przyjmuje rolę Zbawiciela i nawet wtedy nie jest wolny od pokus świata. Przez całe życie, a nawet na krzyżu, pokusy „ciała” pozostają obecne, próbując odciągnąć Go od dzieła odkupienia.

Bohater Ostatniego kuszenia Chrystusa jest zarazem Bogiem i człowiekiem, lecz przez całą powieść Kazantzakis podkreśla człowieczeństwo Jezusa — często kosztem utrwalonych wyobrażeń czytelnika o Jego boskiej naturze. Jezus doświadcza pokus ciała i intelektu w sposób równie intensywny jak bohaterowie powieści Fiodora Dostojewskiego czy D. H. Lawrence’a. Zmaga się z silnym, niemal zwierzęcym pociągiem do Marii Magdaleny, pragnąc jej ciała tak samo, jak pragnie ocalić jej duszę. Ucieka przed swoją misją, świadomy cierpienia, jakie ona ze sobą niesie; chciałby być jak inni mężczyźni. Ostatecznie jednak akceptuje swoje powołanie, poddaje się woli Boga i wypełnia swoje przeznaczenie. Duch zwycięża nad ciałem, a ludzkość zostaje odkupiona przez czyn bohatera. To właśnie jest ostateczne przesłanie, które Kazantzakis przekazuje czytelnikowi we wszystkich swoich powieściach.

Nikos Kazantzakis w swojej sfabularyzowanej wizji, opublikowanej w 1951 roku, stawia pytanie o naturę Jezusa. Wydanie powieści wywołało liczne kontrowersje, a w 1954 roku Watykan przejściowo umieścił książkę w Indeksie ksiąg zakazanych. W 1988 roku Martin Scorsese zrealizował na podstawie tej powieści film z Willem Dafoe w roli głównej; zdjęcia powstawały na pustyniach i w plenerach Maroko. Siedemdziesiąt pięć lat później poważni teologowie również publicznie stawiają te same pytania, m.in.: istnieje hipoteza, obecna zwłaszcza w nurtach gnostyckich oraz we współczesnych interpretacjach alternatywnych, że Judasz był najbardziej inteligentnym i duchowo przenikliwym spośród uczniów Jezusa. Według tej koncepcji to właśnie on jako jedyny w pełni rozumiał naukę swego Mistrza i sens Jego misji. W tej perspektywie Judasz nie działał z pobudek niskich czy zdradzieckich, lecz wypełniał powierzone mu zadanie. Wydanie Jezusa miało dokonać się na Jego polecenie, aby mogły się spełnić słowa Pisma i aby wypełnił się plan odkupienia świata. Fundamentalne znaczenie przypisuje się tu słowom zapisanym w Ewangelii św. Jana: „Co chcesz czynić, czyń prędzej” (J 13,27). W interpretacji dalekiej od ortodoksji słowa te nie są gorzkim przyzwoleniem na zdradę, lecz mają charakter zachęty, a nawet swoistego błogosławieństwa — ezoterycznego wezwania skierowanego do wybranego ucznia, który jako jedyny rozumie konieczność nadchodzących wydarzeń. Skoro Jezus wypowiada te słowa bezpośrednio do Judasza, zwolennicy tej interpretacji widzą w tym dowód ścisłego porozumienia między nimi. W takim ujęciu sam akt zdrady zostaje zakwestionowany — nie byłoby zdrady, lecz realizacja tajemnego i dramatycznego planu zbawienia. Judasz nie zdradził Jezusa, lecz działał na Jego życzenie w ramach misternie zaplanowanego dzieła zbawienia.

Taką wizję przynosi tzw. Ewangelia Judasza — apokryficzny utwór odkryty w Egipcie, spisany po koptyjsku najprawdopodobniej przez członków gnostyckiej sekty kainitów w II wieku. Tekst ten znacząco odbiega od przekazu kanonicznych ewangelii. Judasz nie jest w nim zdrajcą, lecz uczniem wyróżnionym — tym, który przewyższy innych apostołów, ponieważ jako jedyny pojmuje prawdziwą, duchową naturę Jezusa. Chrystus mówi do niego: „Przewyższysz ich wszystkich. Ale ty poświęcisz ciało, które mnie okrywa”. W tej wizji Judasz wydaje Jezusa na śmierć na Jego wyraźne życzenie — bez tego akt zbawienia nie mógłby się dokonać. Niektórzy teologowie i autorzy idą jeszcze dalej, sugerując, że w takiej interpretacji to właśnie Judasz — a nie Piotr — okazałby się uczniem najwierniejszym i najodważniejszym. Zwracają uwagę, że Piotr trzykrotnie zaparł się Jezusa ze strachu, podczas gdy Judasz — w tej alternatywnej wizji — miałby świadomie przyjąć na siebie rolę znienawidzonego zdrajcy, godząc się na wieczne potępienie w oczach ludzi. Gdyby rzeczywiście działał z polecenia Mistrza, jego czyn należałoby rozumieć nie jako zdradę, lecz jako dramatyczny akt posłuszeństwa. W tej logice to on, a nie Piotr, mógłby zostać uznany za duchowego przywódcę wspólnoty.

Oczywiście interpretacje te pozostają poza nauczaniem głównego nurtu chrześcijaństwa. Tradycja katolicka, prawosławna i protestancka jednoznacznie mówi o zdradzie Judasza oraz o jego osobistej odpowiedzialności za czyn. Piotr natomiast — mimo swego zaparcia się Jezusa — staje się symbolem nawrócenia i przebaczenia. Upadł, lecz się podniósł; zdradził ze słabości, lecz powrócił i został umocniony w wierze. Warto także zauważyć, że wizerunek Judasza kształtował się w określonym kontekście historycznym. W miarę jak rodząca się wspólnota chrześcijańska oddzielała się od judaizmu, postać Judasza — jedynego z apostołów noszącego imię bezpośrednio związane z Judeą — zaczęła symbolicznie uosabiać zdradę. W późniejszych epokach obraz ten bywał niestety wykorzystywany do podsycania antyjudaistycznych i antysemickich stereotypów, w których zdrada stawała się cechą przypisywaną całemu narodowi. Współczesna teologia i badania historyczne zdecydowanie odrzucają takie uproszczenia i podkreślają, że odpowiedzialności jednostki nie wolno przenosić na całe wspólnoty. Dyskusja wokół Judasza pozostaje więc jedną z najbardziej intrygujących debat w historii chrześcijaństwa. Dotyka ona fundamentalnych pytań o wolność człowieka, odpowiedzialność moralną, relację między Bożym planem a ludzkim wyborem oraz o to, czy można mówić o „koniecznej zdradzie” w historii zbawienia. Postać Judasza pozostaje dramatycznym symbolem — zarówno tajemnicy zła, jak i niepokojącego pytania o granice ludzkiej interpretacji Bożych zamiarów.

Drugim ważnym i zarazem kontrowersyjnym tematem jest kwestia zmartwychwstania Jezusa. Ks. Eligiusz Piotrowski w 2022 roku opublikował monografię zatytułowaną Początki wiary w zmartwychwstanie Jezusa: od Reimarusa do Ratzingera / Benedykta XVI. Autor podejmuje w niej analizę rozwoju wiary w zmartwychwstanie — od oświeceniowego racjonalizmu Hermanna Samuela Reimarusa aż po refleksję teologiczną Josepha Ratzingera / Benedykta XVI. Problematyka ta pozostaje kluczowa zarówno dla teologii dogmatycznej i fundamentalnej, jak i dla samej wiarygodności chrześcijaństwa. Autor monografii ma świadomość, że w polskiej przestrzeni teologicznej wciąż stosunkowo rzadko podejmuje się szeroką debatę nad bogactwem interpretacyjnym wydarzeń paschalnych. W Polsce przez dziesięciolecia dominował model duszpasterstwa koncentrujący się na religijności ludowej i pobożności praktycznej. Prymas Stefan Wyszyński, działający w realiach systemu komunistycznego, kładł nacisk przede wszystkim na ochronę tożsamości religijnej i moralnej narodu. W konsekwencji refleksja bardziej krytyczna czy historyczno-egzegetyczna nad zmartwychwstaniem nie była szeroko obecna w debacie publicznej. W potocznym rozumieniu zmartwychwstanie interpretowane jest najczęściej dosłownie — jako fizyczny powrót Jezusa do życia i opuszczenie pustego grobu. W nurcie krytycznym pojawiają się jednak inne hipotezy. Niektórzy badacze wskazują, że w praktyce rzymskiej skazańcy byli pochowani w zbiorowych mogiłach, co prowadzi do pytania o historyczną kwestię grobu Jezusa. Inni zwracają uwagę na semantykę greckiego słowa anástasis, oznaczającego „powstanie”, „podniesienie”. W tej interpretacji zmartwychwstanie nie musi oznaczać wyłącznie wydarzenia biologicznego, lecz może być rozumiane jako wywyższenie Jezusa przez Boga oraz kontynuację Jego misji w historii. „Sprawa Jezusa” nie kończy się na śmierci — Jego orędzie trwa w głoszeniu uczniów i w powstawaniu wspólnoty.

Pojawia się również pytanie o charakter objawień Zmartwychwstałego. Czy były one doświadczeniami fizycznymi, mistycznymi, czy może wizjami rodzącymi się w kontekście głębokiej traumy? W refleksji psychologicznej przywołuje się czasem analogiczne zjawiska związane z doświadczeniem zbiorowej żałoby. Po katastrofalnym trzęsieniu ziemi i tsunami w 2011 roku w japońskiej prefekturze Miyagi Prefecture, szczególnie w mieście Ishinomaki, pojawiły się relacje taksówkarzy o „pasażerach-duchach” — ofiarach żywiołu. Zjawisko to, opisywane jako „duchy tsunami”, zostało przez specjalistów zinterpretowane jako forma przeżywania zbiorowej traumy i próba radzenia sobie z ogromną stratą blisko 16 tysięcy osób. Niektórzy badacze stawiają więc hipotezę, że również uczniowie Jezusa — przeżywając dramat ukrzyżowania — mogli doświadczać intensywnych wizji lub przeżyć o charakterze religijnym, które interpretowali jako spotkania ze Zmartwychwstałym. Tego rodzaju wyjaśnienia wpisują się w nurt psychologiczno-historyczny. Z drugiej strony teologia chrześcijańska podkreśla, że wiara paschalna uczniów nie ograniczała się do subiektywnego doświadczenia. Wskazuje się na radykalną przemianę apostołów, gotowość do męczeństwa oraz szybki rozwój wspólnoty jako argumenty przemawiające za tym, że byli oni przekonani o realności spotkania ze Zmartwychwstałym. Debata ta pozostaje otwarta i dotyka samego centrum chrześcijańskiej wiary: czy zmartwychwstanie jest wydarzeniem historycznym w sensie empirycznym, wydarzeniem przekraczającym historię, czy też symbolicznym językiem opisującym doświadczenie wiary? Spór o zmartwychwstanie Jezusa nie jest jedynie akademicką dyskusją. To pytanie o to, czym jest chrześcijaństwo: czy opiera się ono na wydarzeniu obiektywnym, czy na interpretacji egzystencjalnej doświadczenia uczniów. Odpowiedź na nie w istocie wyznacza granicę między klasyczną ortodoksją a nowoczesnymi próbami reinterpretacji.

To, co robi Nikos Kazantzakis, to oferowanie nam złożonego, wielowarstwowego, pełnego szacunku i głęboko pokornego wglądu w wewnętrzne konflikty — nie tylko jednostki, lecz całej ludzkości. W ten sposób Kazantzakis nie stworzył dzieła przeznaczonego wyłącznie dla osób religijnych. Przeciwnie — wykracza on poza doktryny i instytucjonalne ramy wiary, trafiając w samo sedno tego, czym religia mogłaby być, gdyby została pozbawiona dogmatów: praktyką miłości, nieustannym zmaganiem się z własną słabością i próbą scalania rozproszonych fragmentów tożsamości. W tym sensie Kazantzakis triumfuje. Ostatnie kuszenie Chrystusa to poruszający portret człowieka rozdartego między sprzecznymi głosami wewnętrznymi, między powołaniem a pragnieniem zwyczajności, między wizją a lękiem. Jezus ukazany przez Kazantzakisa doświadcza stanów granicznych — halucynacji, zwątpienia, rozdarcia, które współczesne społeczeństwo mogłoby interpretować jako zmaganie z depresją czy kryzysem psychicznym. A jednak to właśnie z tej walki rodzi się siła zdolna poruszyć innych i zapoczątkować duchowy ruch. To człowieczeństwo, a nie nadludzkość, staje się źródłem jego duchowej mocy. Wymownym przykładem jest rozmowa Jezusa z kobietą, gdy pragnie on ukryć się przed światem w klasztorze esseńczyków: „Och, ty biedaku, nie wiesz, że Bóg nie mieszka w klasztorach, ale w ludzkich domach! Tam, gdzie jest mąż i żona, tam jest i Bóg; gdzie są dzieci i drobne obowiązki — gotowanie, spory i pojednania — tam także jest Bóg.”  „To o pustynię chodzi, co? Też masz apetyt na ten piasek? Gdzie masz oczy, chłopcze? Nie widzisz winnic, kobiet, słońca?” Ten fragment doskonale oddaje jedną z najważniejszych idei powieści: świętość nie polega na ucieczce od świata, lecz na odwadze przeżywania go w pełni. Bóg nie jest obecny wyłącznie w ascezie, lecz także — a może przede wszystkim — w codzienności, relacjach, pracy, konflikcie i pojednaniu. Kazantzakis proponuje więc wizję duchowości radykalnie ludzkiej — nie czystej, nie doskonałej, lecz prawdziwej. I właśnie dlatego jego dzieło pozostaje tak prowokujące, a zarazem tak aktualne.

 

 

---

[1] W czasach Jezusa (I wiek n.e.) nie istniały klasztory w rozumieniu chrześcijańskim, jakie znamy z późniejszej historii. Jednakże, istniały żydowskie wspólnoty ascetyczne, które żyły w sposób przypominający późniejszy monastycyzm (samotność, celibat, wspólna własność, modlitwa). 

 

Kaspijskie marzenia

 

„Kaspijskie marzenia”

Gina B. Nahai

Autorka/ Gina Barkhordar Nahai – amerykańska pisarka irańskiego pochodzenia. Urodziła się w Teheranie w rodzinie perskich Żydów, jednak już jako dziecko opuściła wraz z rodziną Iran. W wieku 17 lat przybyła do Stanów Zjednoczonych. Ukończyła studia z zakresu politologii na UCLA. Po ich zakończeniu pracowała w organizacji badawczej RAND Corporation w Santa Monica (Kalifornia). Swoją pierwszą powieść opublikowała w wieku 31 lat. Jest laureatką licznych nagród literackich. Posługuje się biegle językiem perskim, angielskim, francuskim i hiszpańskim.

Tłumaczenie/ Urszula Gardner

Tytuł oryginału/ an-us Caspian Rain

Tematyka/ Kaspijskie marzenia budzą się do życia z godnym pozazdroszczenia rozmachem, co jest dość niezwykłe, zważywszy na to, że tak duża część powieści Giny B. Nahai opiera się na czekaniu. Niezwykłe jest również to, że w książce przesyconej okrucieństwem kryje się tak wiele empatii, a w powieści pełnej pułapek fałszywej nadziei tyle pomysłowych wybryków. Ma zaledwie 292 strony, ale nie znajdziemy w niej nic szybkiego ani prostego, a także niewiele pocieszenia. To, co oferuje, to niepokojąco piękne portrety bohaterów – gdy rodziny się rozpadają, a marzenia obracają w ruinę. To znakomicie skonstruowana opowieść o tęsknocie i pustce, o kakofonii i ciszy. Powieść Nahai może wydać się niektórym zbyt bezlitosna, lecz idealnie wpisuje się w nastrój, który bywa określany mianem the 3 a.m. of the soul.[1]

Główny motyw/ Naszą narratorką jest Yaas, irańska dziewczyna urodzona w pozornie stabilnych latach poprzedzających rewolucję. Jest córką Omida i Bahar – on, zamożny Żyd, ocalały z getta; ona, kobieta z trudnej rodziny, z której nie można uciec, zwłaszcza w kraju, gdzie kobiety są w zasadzie pozbawione praw. Małżeństwo zawarte ponad klasowymi granicami stawia Bahar w sytuacji nie do utrzymania, bez łatwego wyjścia – tym bardziej, gdy Omid wiąże się z kochanką o imieniu Niyaz, kobietą nieznającą żadnych granic. Dzieciństwo Yaas komplikuje się z każdym kolejnym szabatem.

Cytaty z książki charakteryzujące problematykę utworu:

„Wszystko jest przecież iluzją i nie ma na świecie człowieka, który potrafiłby z całą pewnością powiedzieć, co jest, a co nie jest możliwe.”

„(…) Irańczycy nie cierpią Arabów, nazywają ich  zjadaczami szczurów, gdyż jest to dokładnie to, co te dzikusy robią; zawojowali połowę świata po to tylko, by puścić z dymem książki i powyrywać języki poetom i filozofom, który wydał podbity naród – i po co?”

„Niektóre rodziny są dziwniejsze od innych – wiem, o czym mówię.”

„(…) posiada taki rodzaj umysłu, z którego nie ma żadnego pożytku.”

„Robienie cyrku z ceremonii pogrzebowej to zdecydowanie domena Zachodu.”

„Nie dość, że wywołał burzę plotek, która nie ominęła żadnego zakładu kosmetycznego w mieście, to teraz jeszcze chce podsunąć plotkarzom linę, by go na niej powiesili.”

„Wyjdziesz stąd w sukni ślubnej, a wrócić będziesz mogła tylko w całunie…”

„(…) żyjemy w czasach Rozumu, nawet zmarli to wiedzą i zachowują się odpowiednio.”

„Otwarcie się przyznała, że jest tancerką, co przecież niewiele się różni od bycia dziwką, no może poziomem wyrafinowania.”

„(…) Niemcy są bardzo skrupulatni, także w obliczu śmierci.”

„(…) cechuje się niezrozumiałym i przerażającym okrucieństwem charakterystycznym dla ludzi, którzy sami nie osiągnęli w życiu wiele, dostali jednak pewną władzę nad innymi.”

„Zna cenę marzeń i ścigania ich bez względu na koszty.”

„Wiem, jak to jest mieć matkę, która nie zwraca uwagi na swoje dziecko, nawet gdy jest z nim w jednym pomieszczeniu. Która kocha i nienawidzi równocześnie.”

„W życiu każdego istnieją zawoalowane prawdy i pilnie strzeżone tajemnice (…).”

„W niektórych częściach świata Prawda wyzwala. W innych – i tych jest większość – stanowi wyrok śmierci.”

„(…) nad każdym wisi cień tych, którzy wywarli na człowieka największy wpływ. Widać go -  w postaci obecności lub nieobecności – w oczach, ruchach rąk, sposobie, w jaki ktoś się śmieje.”

„Są granice, poza które nie wolno się posunąć… Są występki, za które nie ma przebaczenia, i zbrodnie, za które skazuje się nie tylko winowajcę, lecz także ludzi z nim spokrewnionych.”

„Na każdy grzech – jedna cnota; na każdy przejaw okrucieństwa – jedna łaska.”

„Jak to się dzieje, że marzenia jednych, równie wygórowane i nieprawdopodobne jak innych, spełniają się, drugich zaś nie, pozostając marzeniami ściętej głowy?”

„Problem z bogatymi ludźmi polega na tym, że im się wydaje, że są odporni na Boski gniew.”

„Słabi oraz ci, którzy uzależnieni są od woli i zachcianek innych, dźwigają swoiste brzemię.”

„Można definiować człowieka poprzez jego czyny bądź też poprzez wybory, jakich by dokonał, gdyby dane mu było poznać wszystkie okoliczności i konsekwencje.”

Kaspijskie marzenia, powieść Giny B. Nahai, opowiada o podziałach: między bogatymi a biednymi, między Wschodem a Zachodem, a także między ludźmi zdolnymi do głębokich uczuć i tymi, którzy nie potrafią (lub nie chcą) ich doświadczać. Akcja rozpoczyna się około dekady przed islamską rewolucją w Iranie w 1979 roku, od propozycji małżeństwa, która od samego początku skazana jest  na nieuchronną porażkę.

Omid, co w języku perskim oznacza „nadzieja”, to młody mężczyzna pochodzący z zamożnej żydowskiej rodziny z Teheranu. Wybiera Bahar (jej imię znaczy „wiosna”) – dziewczynę z klasy robotniczej, przypadkowo spotkaną na ulicy, ponieważ uważa ją za osobę „bezpieczną”: łatwą do zdobycia, gotową wyjść za niego bez wahania ze względu na jego pozycję i to, co może jej zaoferować. Omid zakłada, że Bahar nie będzie stawiać żadnych wymagań, a już na pewno nie emocjonalnych. Towarzyszy mu silnie posiniaczone ego: dziewczyna, którą miał poślubić, zerwała zaręczyny. Ten pozornie pragmatyczny wybór odsłania jednak głębszy dramat – lęk przed bliskością, instrumentalne traktowanie drugiego człowieka oraz złudzenie, że hierarchie społeczne mogą zagwarantować kontrolę nad uczuciami. „Omid radzi sobie z życiem tak, jak Amerykanie radzą sobie ze śmiercią – w sposób elegancki, a nawet z gracją, jednakże bez nadmiernej uczuciowości”. Nahai z subtelnością pokazuje, jak osobiste decyzje bohaterów splatają się z napięciami społecznymi i historycznymi, zapowiadając nie tylko prywatną katastrofę, lecz także nadchodzący rozpad świata, który wydawał się trwały.

Ma rację. Bahar wychodzi za niego, ponieważ od zawsze marzyła o księciu, który zabierze ją do lepszego życia. Jej ojciec, w młodości uczeń kantora, nie stanął na wysokości zadania i nie zdołał zaspokoić swoich ambicji śpiewaka solisty prowadzącego zbiorowe modlitwy; zaczął śpiewać na weselach i pogrzebach. Jej matka była krawcową; przyjmowała zlecenia od bogatych żydowskich i muzułmańskich kobiet. Jaka była to partia dla chłopaka z bogatej rodziny? Całe miasto mówiło o krawcowej, która nie umie szyć, i o śpiewaku, który nie potrafi śpiewać, i jeszcze – gdyby komuś było mało – o bracie, który udaje muzułmanina, i o drugim, który udaje, że żyje. To wszystko szczera prawda, ta rodzina była dziwna nawet jak na standardy obowiązujące na ulicach Teheranu. Bahar jak i Omid jednak szybko zostają uwięzieni w bezlitosnym, jałowym emocjonalnie związku; „(…) małżeństwa są zawierane i trwają, gdyż rozwód nie wchodzi w rachubę; mężowie są zadowoleni, a żony nie mają innego wyboru, jak być im posłuszne. Nikt nie oczekuje od życia, że będzie >szczęśliwe<.” Omid znajduje drogę ucieczki, zakochując się w innej kobiecie; Bahar takiej możliwości nie ma. Historię tę opowiada ich jedyne dziecko – Yaas (jej imię oznacza „jaśmin”), introwertyczna dziewczyna, której postępujący ubytek słuchu pozostaje w bezpośrednim, niemal symbolicznym związku z rozpadem małżeństwa rodziców. W świecie przedstawionym tej powieści głębokie uczucia są zagrożeniem, a wrażliwość okazuje się słabością. Pod koniec książki jedynymi osobami, które nie zostają całkowicie zniszczone, są ci, którzy niewiele czują. Dowiadujemy się, że emocjonalnie zahamowany Omid – którego imię, ironicznie, oznacza „nadzieję” – ostatecznie doświadcza namiętności z Nijaz, swoją kochanką, lecz nigdy nie zostajemy dopuszczeni do jego wnętrza, by tę przemianę przeżyć razem z nim. O Nijaz, wychowanej w zaniedbaniu mimo zamożności rodziny, wiemy niewiele. Ma dość nieustannych przeprowadzek i drażni ją irańska skłonność do funkcjonowania w szczelnych, rodzinnych kręgach. Ojciec wysłał ją do Anglii do szkoły z internatem, w istocie do sierocińca dla dzieci bogaczy, którzy nie chcieli być rodzicami. Nigdy jednak nie dowiadujemy się, co naprawdę czuje do Omida. Jest piękna, lecz emocjonalnie nieprzenikniona, niemal drewniana, a przez to idealnie dopasowana do jego chłodu. 

Sedno tej opowieści oraz przenikającego ją bólu tkwi w losach Yaas i Bahar. Bahar usiłuje walczyć z rozczarowaniami małżeństwa: gdy mąż zabrania jej ukończenia szkoły, próbuje się sprzeciwić; gdy w salonie piękności do którego chodzi jej rywalka odmawiają jej wizyty, uparcie czeka kilka godzin na swoją kolej; gdy Omid zaczyna mówić o odejściu, odmawia mu prawa do wygłoszenia pożegnalnej tyrady. Jednocześnie ignoruje narastające problemy ze słuchem córki, żywiąc złudną nadzieję, że same przeminą. W tej ucieczce od rzeczywistości powiela mechanizmy przemocy i wyparcia, które sama próbuje przezwyciężyć. Jednak przekonanie jej rodziny, że należy „ukrywać straty i robić wszystko, by nie dopuścić do większych”, w jej przypadku nie działa. Yaas tymczasem pragnie miłości i akceptacji ze strony rodziców zbyt pochłoniętych własnymi problemami, aby móc jej je ofiarować. Kurczowo trzyma się niemożliwych nadziei – że wydarzy się cud, który scali rodzinę, przywróci jej słuch i uczyni ją kimś naprawdę kochanym. Podobnie jak Bahar, próbuje naginać rzeczywistość do innej wersji, bardziej znośnej – i podobnie ponosi porażkę.

Nahai z niezwykłą sugestywnością odtwarza zapachy, gesty i codzienne rytuały starej dzielnicy Teheranu. Przykładem jest pokojówka Ruby, która maluje sobie sztuczne znamię, polewa piersi perfumami i zakłada przezroczysty czador, by zejść na ulicę i spotkać się z kochankiem. Yaas wspina się na drzewo w ogrodzie i objada się morwami, aż jej dłonie stają się lepkie od soku. Te zmysłowe detale budują świat intymny, cielesny, pulsujący życiem mimo narastającego bólu. Autorka nie stroni jednak także od tego, co okropne i niepokojące. W rodzinie Bahar jest siostra, którą mąż-psychiatra regularnie bije i zamyka w gołębniku, oraz brat, który zginął w wypadku drogowym, a którego duch, ubrany w starą koszulę i zgniłe buty, nawiedza dom niczym materialny ślad niewypowiedzianej traumy. Przemoc i śmierć nie zostają tu wyparte; wracają pod postacią obsesji, widm i rodzinnych legend. Rodzina Omida z kolei tak obsesyjnie dba o pozory przyzwoitości, że graniczy to z groteskowym okrucieństwem. Wśród sąsiadów pojawiają się tajemniczy naziści, półobłąkana ofiara szachowskich komnat tortur, kradnąca włosy martwym dziewicom, oraz średniowieczny w duchu sprzedawca butów, aspirujący gwiazdor rocka, noszący koszule coraz szerzej rozpięte na rosnącym brzuchu i romansujący z zadziorną kurdyjską pokojówką Bahar. Ten barwny, momentami absurdalny korowód postaci odsłania społeczeństwo na skraju rozpadu, w którym represja, pożądanie i szaleństwo współistnieją tuż pod cienką warstwą konwenansu.

Elementy realizmu magicznego w Kaspijskich marzeniach nie są ornamentem ani ucieczką w fantazję, lecz sposobem mówienia o tym, co w rzeczywistości zbyt bolesne, by dało się wypowiedzieć wprost. Duch zmarłego brata, krążący po domu w starej koszuli i zgniłych butach, nie tyle straszy, ile ucieleśnia nierozliczoną żałobę i rodzinne milczenie. On także pomagał swoim rodzicom utrzymać swą głuchotę w tajemnicy, chronił swoje siostry przed wyrokami ferowanymi przez świat zewnętrzny, który nie zna przebaczenia, usuwa się w cień po to, by innym łatwiej się żyło, aż wreszcie ginie pod kołami samochodu. To, że posłusznie nabrał wody w usta, pomogło jego rodzinie, lecz zarazem obrabowało go z historii, jaką powinien opowiedzieć, z historii będącej jego życiem. Bez niej na zawsze pozostał zaledwie chłopcem, który umarł w młodym wieku. Istniał tylko w pamięci rodziców, którym złamał serca, odebrał wszelki śmiech, do jakiego byli być może zdolni. Podobnie narastająca głuchota Yaas – choć fizyczna i realna –nabiera wymiaru niemal metafizycznego: cisza staje się przestrzenią, w której dziecko chroni się przed krzykiem, przemocą i emocjonalną pustką dorosłych. Dziewczynka straciła ojca w ten sam sposób, w jaki straciła słuch i zaufanie matki. Co ciekawe, na końcu książki autorka wyjaśnia, że imię Yaas znaczy nie tylko „jaśmin”, lecz także „rozpacz”. Przysięgła matce, że nie dopuści do tego, by ktokolwiek się dowiedział, że ona też traci słuch. Tak długo strzegła tego sekretu, aż stał się jej jedynym przyjacielem. Sądziła, że zaprzeczenie i milczenie ochronią ją oraz  matkę. Realizm magiczny pozwala Nahai zawiesić granicę między tym, co rzeczywiste, a tym, co wyobrażone, pokazując, jak bohaterowie – zwłaszcza Bahar i Yaas – przekształcają świat, by móc w nim przetrwać. Fantastyczne pęknięcia w realistycznej narracji okazują się odpowiednikami psychicznych mechanizmów obronnych: wyparcia, iluzji, nadziei graniczącej z obsesją. To właśnie dzięki nim codzienność starego Teheranu – pełna zapachów, ciał i rutyn – zyskuje wymiar mitu, a prywatne dramaty urastają do rangi opowieści uniwersalnej. W tej perspektywie realizm magiczny staje się językiem traumy i dziecięcej percepcji świata: rzeczy nienazwane powracają jako widma, a niespełnione pragnienia przybierają kształt cudów, na które bohaterki czekają mimo wszystko. Magia nie przynosi tu ocalenia, pozwala jednak nazwać stratę i nadać jej sens, zanim historia i polityka bezpowrotnie zmienią porządek ich życia. W ten sam porządek znaczeń wpisuje się postać drugiego brata Bahar. Żyje on marzeniem, że zostanie wielkim artystą estradowym. Od lat włóczy się po ulicach, przesiaduje w kawiarniach, a po powrocie do domu opowiada, że spotkał kogoś znanego z telewizji i że wkrótce ten ktoś zaproponuje mu pracę. Dla otoczenia pozostaje wariatem i marzycielem – figurą życiowej porażki. Gdy pewnego dnia zapytano go, czy naprawdę wierzy w to, co opowiada, odpowiedział, że oczywiście nie. Dodał jednak, że sama nadzieja, iż tak mogłoby się stać, pozwala mu dalej żyć. „Zna cenę marzeń i ścigania ich bez względu na koszty”. Nie jest więc jedynie naiwnym fantastą, lecz postacią tragiczną: świadomie wybiera iluzję, ponieważ tylko ona nadaje sens jego istnieniu. Jego wyznanie pokazuje, że marzenia nie muszą być prawdziwe, by były życiodajne – wystarczy, że umożliwiają przetrwanie codzienności. To bohater, który rozumie złudność własnych nadziei, a mimo to nie potrafi – i nie chce – się ich wyrzec.

Bahar od samego początku nie potrafiła zaakceptować faktu, że urodziła córkę. Na wiele tygodni przed narodzinami Yaas kupowała ubrania i zabawki przeznaczone dla chłopca, będąc głęboko przekonana, że nosi pod sercem syna. Na sali porodowej płakała i krzyczała, że wszyscy się mylili co do płci jej dziecka: wróżki, ciotki i dalsze krewne, żaden z wyznaczników, ani karty tarota, ani wzory z fusów po kawie, ani inne znaki nie zdołały trafnie przewidzieć, że w rodzinie Arbabów urodzi się dziewczynka. Bahar do końca wierzyła, że urodzi chłopca, dlatego narodziny córki stały się dla niej doświadczeniem bolesnego rozczarowania. Płakała nie tylko w szpitalu, lecz także długo po powrocie do domu. Dziewczynka przez lata słyszała od matki, że to przez nią jej możliwości, jakkolwiek skromne były jeszcze przed narodzinami dziecka, zmalały niemal do zera. Bahar utraciła bowiem pozycję matki dziedzica rodu, a wraz z nią resztki społecznego znaczenia i nadziei na lepszą przyszłość. Córka od najmłodszych lat obarczana była winą za niespełnione ambicje matki, za życie, które nie potoczyło się zgodnie z oczekiwaniami. W ten sposób Gina B. Nahai pokazuje mechanizm przemocy przekazywanej z pokolenia na pokolenie: matki, same ukształtowane przez patriarchalny porządek, karzą swoje córki za sam fakt bycia dziewczynkami. Czynią to nie poprzez otwartą brutalność, lecz przez zasiewanie w ich niewinnych sercach strachu, poczucia winy i rozczarowania. Odbierają im nadzieję, skazując je na powtórzenie losu, który wcześniej stał się udziałem ich matek i babek. To cicha, codzienna przemoc, która nie pozostawia widocznych ran, ale na trwałe kształtuje tożsamość bohaterek.

To barwna galeria postaci ekscentrycznych. Gdy jednak niemal wszyscy są dziwaczni, szaleni, przygnębieni, targani myślami samobójczymi albo emocjonalnie wyjałowieni, trudno się z kimkolwiek naprawdę utożsamić. Czytelnik proszony jest o współczucie wobec Yaas, która przez większą część powieści kurczowo trzyma się wiary, że mimo rozpadu życia wokół niej wszystko jeszcze może się naprawić. Jak jednak mówi jej wujek już na początku: „Możesz mieć nadzieję, ile chcesz. To nie znaczy, że wygrasz”.

Yaas ostatecznie się poddaje i dokonuje skrajnego aktu autodestrukcji – gestu zapowiadanego od pierwszych stron książki. Ten finał nie jest zaskoczeniem, lecz logicznym domknięciem świata, w którym nadzieja nie ma realnego oparcia, a cierpienie narasta bez możliwości rozładowania. Motyw jednego błędnego ruchu, w tym przypadku małżeństwa, który nieodwracalnie zatruwa wszystko wokół, może wydawać się szczególnie bliski czytelnikom z Iranu. Obsesja na punkcie dawnych tragedii, powracających jak niezamknięte rany, stanowi tam swoisty kulturowy refren, obecny zarówno w myśleniu politycznym, jak i w estetycznych wyborach: w kinie, literaturze, narracjach rodzinnych. Dla zachodniego czytelnika ta nieustanna rozpacz może być jednak trudniejsza do przyjęcia, pozbawiona katharsis, niemal bezlitośnie konsekwentna. Nawet ogród rodzinny zaczyna obumierać i żadne podlewanie nie jest w stanie go ocalić. W świecie Kaspijskich marzeń przetrwanie okazuje się udziałem wyłącznie postaci bezdusznych lub emocjonalnie zamkniętych. Reszta płonie, gnije albo wysycha,  tak jakby sama zdolność do odczuwania była wyrokiem, a gaśnięcie nadziei stanowiło jedyne możliwe zakończenie.

 

Polecam również:

Pawi krzyk: Książki i Psychoanaliza: Wyniki wyszukiwania: pawi krzyk

Księżyc i anioł: Książki i Psychoanaliza: Wyniki wyszukiwania: Księżyc i anioł

Niedzielna cisza: Książki i Psychoanaliza: Wyniki wyszukiwania: Niedzielna cisza

 

---

[1] To określenie bywa używane w literaturze i eseistyce anglosaskiej na opisanie poczucia bezsennej rozpaczy, niepokoju czy egzystencjalnego kryzysu, który najczęściej dopada człowieka w środku nocy.