Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry

 

„Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry”

Nikos Kazantzakis

Autor/ urodził się 18 lutego 1883 r. w Heraklionie na Krecie, zmarł 26 października 1957 r. we Fryburgu Bryzgowijskim w Niemczech. Był greckim powieściopisarzem, poetą, dramaturgiem, tłumaczem i myślicielem. Uważany przez wielu za najważniejszego greckiego pisarza i filozofa XX wieku. Jest autorem m. in.: Greka Zorby, Ostatniego kuszenia Chrystusa, Sztuki ascezy: Zbawcy Boga. Prowadził niezwykle kosmopolityczne życie, spędzając stosunkowo niewiele czasu w Grecji, choć wszystkie jego najważniejsze dzieła zostały napisane w języku nowogreckim. Jego poglądy na religię i politykę niejednokrotnie przysparzały mu kłopotów. W 1945 roku przez krótki czas był członkiem rządu greckiego. Kazantzakis był bez wątpienia postacią złożoną; można przypuszczać, że w życiu prywatnym był równie ognisty i namiętny jak niektóre z wykreowanych przez niego postaci literackich.

Tłumaczenie/ Jadwiga Dackiewicz

Język oryginału/ el Ο Χριστός ξανασταυρώνεται / fr La Passion grecque, Le Christ recrucifié

Tematyka/ Ta książka jest piękną medytacją nad tym, jak prawdziwe przyjęcie postawy na wzór Chrystusa przemienia dobrego człowieka w człowieka wielkiego oraz jak prosta, szczera Ewangelia stanowi zagrożenie dla potężnych, bogatych i chciwych. Kazantzakis być może nakreślił swoje postacie zbyt ostro; niewielu bohaterów prowadzi naprawdę złożone, wielowymiarowe życie. Być może dlatego, że ci, którzy byli najbardziej skomplikowani, zostali zniszczeni przez własne emocje. Michelis i Panayartoras — obaj stracili kobietę, którą kochali. Jeden zwrócił się ku destrukcji, próbując zniszczyć świat. Drugi wybrał ascezę, odwracając się od świata. Manolios i wdowa odnajdują natomiast zbawienie w męczeństwie, choć „Kościół” odmawia uznania ich ofiary za drogę do zbawienia. Książka nieustannie stawia pytanie, dlaczego „Kościół” nie chce dostrzec Chrystusa i zamiast tego upiera się przy własnej sprawiedliwości.

Główny motyw/ Akcja powieści rozgrywa się w latach 20. XX wieku, w niewielkiej greckiej wiosce położonej na terytorium Turcji. Właśnie mijają Święta Wielkanocne, a za rok ma odbyć się misterium Męki Pańskiej, które od wielu pokoleń, co siedem lat, wystawiane jest przez mieszkańców. Biorąc pod uwagę zarówno wygląd, jak i cechy charakteru, wybranych zostaje sześcioro osób, które wcielą się w biblijne postacie: Chrystusa, apostołów Jana, Jakuba, Piotra i Judasza, Kajfasza oraz Marię Magdalenę. Początkowo wszystko przebiega bez zakłóceń, jednak sytuacja zaczyna się komplikować, gdy do wioski przybywa grupa greckich uchodźców, którzy popadli w niełaskę Turków. Przygotowania do ceremonii trwają wiele miesięcy, a losy bohaterów stopniowo zaczynają splatać się z losami odtwarzanych przez nich postaci. Na jaw wychodzą skrywane żądze, zawiść, nienawiść i obłuda. Religijna ortodoksja oraz fanatyzm uwalniają demony drzemiące w ludziach, którzy pod przykrywką wiary okazują się zdolni do najbardziej niegodziwych czynów.

Cytaty z książki charakteryzujące problematykę utworu:

„Każda wioska musi mieć kogoś takiego, o kim uczciwe kobiety mogłyby poplotkować.”

„Poganie mieli teatry i cyrk, a chrześcijanie Misteria…”

„Bez Judasza nie ma Ukrzyżowania, a bez Ukrzyżowania nie ma Zmartwychwstania.”

„Człowiek to delikatna maszyna; rozmontowuje się łatwo. Niech się tylko zepsuje jedna śrubka…”

„Oto ci >najlepsi< z całej wsi! Jeden chrapie, drugi się upija, trzeci czyta, a stary chciwiec wysiaduje swe dukaty…”

„Popi są jak kobiety, daję słowo: noszą długie włosy, a gdy dwóch się spotka, ta zaczynają je sobie wzajemnie wyrywać.”

„Diabeł nie pop! Powiada, że jest rzecznikiem Boga. Ale skoro Bóg ma być do niego podobny, biada biednym ludziom!”

„Świat jest tajemnicą, wielką tajemnicą. Nie można odróżnić Boga od szatana…”

„Masz rację, ludzie różnią się od siebie tylko ubraniami.”

„Grzechy ludzkie są jak łańcuch — bez końca.”

„Księża, biskupi, panowie, notable, nauczyciele — same łotry!”

„To wy, kapłani, ukrzyżowaliście Chrystusa. Gdyby powtórnie zszedł na ziemię, po wtórnie byście go ukrzyżowali.”

„Tylko czyste serce może być głosem Boga!”

„Gdyby mnie zapytano, jaka droga prowadzi do nieba, rzekłbym: najtrudniejsza.”

„Cóż to za Bóg, który pozwala umierać dzieciom?”

„(…) życie, to choroba którą trzeba leczyć.”

Imponujący dorobek literacki Kazantzakisa odzwierciedla całe życie jego starań o wyrażenie zarówno duchowych, jak i politycznych radykalizmów, których ucieleśnieniem często staje się postać Chrystusa. To, co jego biograf Peter Bien nazywa „polityką eschatologiczną”, znalazło wyraz w jego twórczości, uczestnictwie w działalności politycznej oraz w jego idiosynkratycznej wierze — która, choć ateistyczna, nigdy w pełni nie opuściła chrześcijańskiej orbity. Przemieszczając się przez całe życie między różnymi formami poglądów, Kazantzakis nigdy nie znalazł zewnętrznego domu dla swoich przekonań. Zamiast tego, jak argumentuje Bien, dążył do szczególnej formy „osobistego zbawienia poprzez zaangażowanie polityczne”, w której świadomy, nietzscheański człowiek, przekształcony przez tragiczną akceptację życia, doprowadza swoje ziemskie działania do harmonii z nieustannie rozwijającą się ewolucją immanentnego Ducha. Była to nowa religia postchrześcijańska, którą Kazantzakis rozwinął pod wpływem filozofa Henriego Bergsona, którego wykładów słuchał w Paryżu w 1908 roku. Bergsonowska koncepcja siły życiowej kierującej ewolucją całej materii ku duchowemu udoskonaleniu — „transsubstancjacji ciała w ducha”, jak ujął to Bien — stała się nadrzędną obsesją życia i twórczości Kazantzakisa. Przekonanie to, dalekie od bycia źródłem pocieszenia, było raczej próbą zrozumienia jego chaotycznej walki ze światem materialnym, zwłaszcza w kontekście porażek politycznych. Co istotne, „eschatologiczny” wymiar jego dojrzałego światopoglądu sprawił, że Kazantzakis odkładał transformujące odrodzenie wszystkich struktur i wartości, których tak pragnął, w pesymistycznie pojmowaną przyszłość — zawsze pozostającą tuż poza zasięgiem. Jest to spostrzeżenie o kluczowym znaczeniu.

Taki problematyczny rodzaj poglądów wynikał z przekonania, że współczesna dusza została uwięziona w „epoce przejściowej”, czasie naznaczonym dekadencją ducha, którą należało przezwyciężyć poprzez narzucenie nowych, uniwersalnych mitów i wartości. Podobnie jak jemu współczesny Thomas Mann, Kazantzakis był dzieckiem fin de siècle. Obaj autorzy nienawidzili „chorobowości” i „wiotkości” XIX-wiecznej cywilizacji liberalno-burżuazyjnej i pragnęli gwałtownej, zdecydowanej przemiany, która przekształciłaby świat. Chociaż w późniejszych latach obaj złagodnieli i wykazywali różne stopnie skruchy za swój wcześniejszy wkład w XX-wieczny „pożar”, mający swe źródło w tak apokaliptycznych poglądach, znamienne pozostaje to, jak łatwo w trakcie swoich politycznych peregrynacji wahali się między lewicą a prawicą. Polityka Kazantzakisa zazwyczaj wychwalała samą formę kataklizmu i odnowy, niezależnie od ich treści. Jednak, podobnie jak u Manna, jego ambiwalencja w sprawach politycznych, choć dziś może wywoływać sprzeciw, paradoksalnie stanowi jedno ze źródeł jego artystycznej siły.

Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry to wielowarstwowa powieść, która na pierwszy rzut oka wydaje się podążać za prostym schematem. Likowrissi to fikcyjna wieś w Anatolii około 1922 roku, gdzie Grecy żyją w niespokojnym podporządkowaniu swoim osmańskim władcom. Wieś przygotowuje ambitną inscenizację Męki Pańskiej w czasie Wielkiego Tygodnia, a jej starszyzna wybiera mieszkańców do wcielenia się w role apostołów: pasterza Manolisa jako Chrystusa, szlachetnego Michelisa jako Jana, wędrownego kupca Jannakosa jako Piotra oraz właściciela kawiarni Kostantisa jako Jakuba. Niemal natychmiast ci skromni mieszkańcy zaczynają traktować swoje role dosłownie, co prowadzi do konfliktu ze starszyzną, która z kolei zostaje przedstawiona jako galeria karykaturalnych wcieleń grzechów głównych i reprezentuje dominujące instytucje: gniewnego lokalnego prawosławnego księdza, ojca Grigorisa; starego żarłoka Patriarchesa; arcyskąpego Ladasa oraz tchórzliwego nauczyciela Hadzinikolisa.

Widzimy, jak fabuła powieści osiąga punkt kulminacyjny, gdy wieś zostaje skonfrontowana z grupą Greków szukających schronienia —uchodźców z innej wioski, uciekających przed prześladowaniami ze strony armii tureckiej. Obawiając się, że przybysze mogą zagrozić jego pozycji i zmienić dotychczasową równowagę w Likowrissi, ojciec Grigoris odrzuca uchodźców oraz ich przywódcę, duchownego Fotisa, realizując własny plan prześladowań. Jego argumenty sprowadzają się do stwierdzeń w rodzaju: „(...) bo ja także sprawuję opiekę nad duszami i także będę musiał zdać Bogu rachunek” oraz „Odejdźcie z Bogiem, nie siejcie spustoszenia w naszej wsi!”. Pop Fotis przyjmuje jednak jego drwiny z godnością, mimo że prosi jedynie o pomoc dla swojego ludu. Dychotomia między tymi dwoma popami, widoczna zarówno w ich słowach, jak i w stylu życia, tworzy nową warstwę w już i tak misternie skonstruowanej sieci postaci. 

Poprzez satyryczny język Kazantzakis mistrzowsko splata różne poziomy moralnego upadku, które uosabiają wiejscy notable. Najbardziej godną podziwu postacią jest stary marynarz i przemytnik znany jako kapitan Burza, który, mimo swojej dziwacznej przeszłości, nie udaje człowieka prawego i odchodzi z tego świata z niewiele większym dobytkiem niż ten, z którym na niego przyszedł. Jego stosunek do własnego życia kontrastuje z postawą innych przywódców wioski, którzy wydają się całkowicie usatysfakcjonowani nieustannym korzystaniem z ziemi, jedzenia czy władzy — często pod pozorem autorytetu sankcjonowanego przez Kościół. Jeden z nich regularnie ucztuje i chce w pełni korzystać z uroków życia, ostentacyjnie demonstrując swoje obżarstwo. Inny, najbogatszy człowiek we wsi, chodzi w starych ubraniach i je bardzo skromnie, lecz dzięki lichwie sprawia, że wszyscy czują się wobec niego zobowiązani, nawet wobec Boga, przynajmniej tak mu się wydaje. Największy autorytet, pop Grigoris, od czasu do czasu próbuje pokazać coś na kształt wspólnotowej troski, lecz jego przywiązanie do statusu i pozycji nie pozwala mu na żaden kompromis, który mógłby zagrozić jego osobistym korzyściom. Nawet ubogich uchodźców nazywa „zarazą” (skąd my to znamy?). Nikt poza kapitanem Burzą nie chce oddać czegokolwiek, co mogłoby osłabić ich pozycję we wsi lub choćby ją w najmniejszym stopniu podważyć. Niezależnie od tego, jak deklarują swoje intencje, to właśnie poziom egoizmu, który reprezentują, stanowi główne źródło napięcia w tej historii. Przez pryzmat wartości wyznawanych przez wiejskich notabli widzimy, że autor wyżej ocenia tych, którzy potrafią dostrzec własne wady, niż tych, którzy z wyniosłością odmawiają ich uznania — nie mówiąc już o zmierzeniu się z nimi. 

Głównym antagonistą historii jest Panajotis, zwany Połykaczem Gipsu, pobożny wieśniak wybrany do odegrania roli Judasza. Jest człowiekiem obsesyjnie skupionym na własnych wewnętrznych zmaganiach, choć nie zawsze w pełni świadomym ich źródła. Nie potrafi uciec od swojej brutalnej natury, a wynikająca z tego frustracja sprawia, że nieustannie wybucha gniewem. Chciwi starsi wioski oraz obłudny pop uczynili go zgorzkniałym, dlatego Panajotis nie ma szacunku do tych, którzy wykorzystują wiarę jako zasłonę dla własnych interesów. Ten niepokój prowadzi go do konfliktu z Manoliosem. Manolios szczerze stara się oczyścić swoje życie, aby godnie odegrać rolę Chrystusa, lecz w oczach Panajotisa pasterz przemieniony w ascetę jest albo oszustem, albo bolesnym przypomnieniem jego własnej porażki. W Manoliosie widzi więc jakby straszliwe zwierciadło własnej duszy. Jedyną satysfakcję może mu dać jego upadek — dowód na to, że nawet ten, który pretenduje do świętości, pozostaje omylny.

W tym miejscu warto zatrzymać się nad samą rolą Judasza. Nie każdy czytelnik pamięta, że w sensie biblijnym Judasz nie jest jedynie zdrajcą. Przez długi czas był przecież także jednym z Apostołów — uczniem Chrystusa. Dopiero później stał się figurą zdrady. Kazantzakis wykorzystuje tę ambiwalencję, lecz w jego powieści postać Judasza pozostaje na drugim planie. Panajotis nie chce być Judaszem, lecz nie potrafi odrzucić przypisanej mu roli. Jego upór i duma nie pozwalają mu przezwyciężyć własnego ego, a bez tego nie może odnaleźć spokoju. Antagonista ukazany jest w świetle tego dramatu niemal z pogardliwą surowością. Panajotis ciągnie przez życie jakby z ołowiem przywiązanym do nóg. W rzeczywistości jest brutalem: płacze nad własnymi porażkami, lecz jednocześnie bije córki, przeklina zwierzęta i topi frustrację w alkoholu. Próbuje wszystkiego, by zagłuszyć nienawiść do samego siebie, lecz wybiera zawsze niewłaściwe środki. Jedyną prawdziwą pociechą jest dla niego miłość do wdowy Kateriny, która w misterium ma odegrać rolę Marii Magdaleny. To ona potrafi spojrzeć poza jego twardą skorupę i dostrzec w nim coś więcej, a jej uczucie daje mu przynajmniej cień godności w oczach społeczności. W jednej z najbardziej dramatycznych scen Panajotis staje twarzą w twarz z niemal przemienionym Manoliosem. Chce go zabić, lecz jednocześnie próbuje przekonać go, aby to Manolios skierował nóż przeciwko niemu. Im więcej współczucia i miłości okazuje mu Manolios, tym silniejsza staje się pogarda Panajotisa — a zarazem tym bardziej przytłacza go świadomość własnej klęski. Jego samoudręczenie staje się niemal odznaką honoru, którą nosi jak tarczę. Panajotis jest złym człowiekiem — a przynajmniej sam najbardziej w to wierzy. W skali moralnej stworzonej przez Kazantzakisa stanowi skrajny biegun samoupokorzenia. Jego niepokój jest widoczny na zewnątrz, lecz przede wszystkim paraliżuje go odrzucenie własnej zdolności do dobra. Manolios zdaje się rozumieć tę sprzeczność: uważa, że Panajotis kocha Boga, lecz nie potrafi przyjąć Jego miłości.

Gdy pop Fotis wraz z grupą uchodźców zostaje odrzucony przez mieszkańców Likowrissi, nie tylko z determinacją przyjmuje ich decyzję, lecz także  odnajduje w niej wielkie błogosławieństwo. Łączy cierpienie z wolnością. Będąc całkowicie zależnym od Boga i tylko od Boga, on i jego ludzie mogą odkrywać najgłębsze i najbardziej satysfakcjonujące prawdy, wolni od wszelkich przywiązań — jak wygłodniałe ptaki uciekające przez dziury w sieci. Gdy docierają do wioski, uchodźcy umierają z głodu. Stuletni starzec Panagosi, podobnie jak biblijny Mojżesz niósł z Egiptu kości Józefa, dźwigał w worku kości przodków jako dowód całkowitego porzucenia ojczyzny. Mimo to rodzi się w nich niemal nienaturalna nadzieja na przyszłość. Choć śmierć była blisko, a niewątpliwie tak było, nie przewidywali jej nadejścia. Po odrzuceniu uchodźcy znajdują schronienie w starożytnych grotach wieńczących pobliską górę Sarakinę, zgodnie z sugestią Manolisa. Po kilku dniach jeden z mieszkańców Likowrissi odwiedza ich osadę i, obserwując z daleka ich stan, nie jest pewien, czy wychudzeni ludzie oszaleli, czy też stali się świętymi dzięki wierze w własne przetrwanie. Pop Fotis skacze z kamienia na kamień, rysując na niebie przyszłe granice wyimaginowanej wioski. Ten żar wiary staje się ich jedynym pożywieniem, niczym „manna z nieba”. W tym samym czasie pojawia się znana nam z historii inna podłość. Sknera Ladas namawia komiwojażera i lokalnego listonosza Jannakosa, by udał się do grot uchodźców i zaproponował im, że w zamian za kolczyki, bransolety, obrączki i monety otrzymają oliwę, pszenicę oraz wino. Jannakos zgadza się na tę propozycję, skuszony obietnicą połowy zysków. Co ciekawe, Jannakos ma odegrać rolę św. Piotra i próbuje przygotować się do niej duchowo. Przyrzekł sobie, że nie będzie oszukiwał ludzi na wadze ani otwierał cudzych listów i ich czytał, choć właśnie to było jego jedyną rozrywką po śmierci żony, która udławiła się niedogotowaną ciecierzycą.

Pop Fotis, którego imię przywodzi na myśl żywiołowe „radosne światło” (Fōs hilarón) z prawosławnego hymnu nieszpornego, jawi się jako idealny nietzscheański bohater w świecie Kazantzakisa. W akcie pełnej samorealizacji podejmuje on walkę z ciężarem materialności, walkę, którą ostatecznie przegrywa. A jednak jego nieugięta postawa staje się świadectwem, dzięki któremu proces „przemiany ciała w ducha” może trwać dalej, przenoszony z pokolenia na pokolenie. Odczytywanie powieści wyłącznie jako filozoficznego eksperymentu czy ilustracji idei byłoby jednak redukcją jej znaczenia. Taka interpretacja pomija bowiem patos wyrastający ze struktury i fabuły utworu. Wydarzenia przedstawione przez Kazantzakisa odsłaniają znacznie głębszy niepokój: dramat o naturze zarazem osobistej, duchowej i społecznej, w którym sąsiad zostaje postawiony przeciwko sąsiadowi.

Do wioski przybywają uchodźcy pozbawieni wszystkiego. Błagają jedynie o rzeczy najprostsze: o jedzenie, schronienie przed nadchodzącą zimą, o kawałek ziemi, który pozwoliłby im przetrwać. Ich prośby pozostają jednak bez odpowiedzi. Manolis apeluje do mieszkańców, by poszli za przykładem Chrystusa, by przyodziali nagich i nakarmili głodnych, by oddali dziesiątą część owoców swojej pracy uchodźcom i pomogli im się utrzymać. Pyta zarazem, dlaczego wiara w życie wieczne nie skłania ich do sprawiedliwości w życiu doczesnym. Ich egoistyczne przywiązanie do dóbr materialnych prowadzi do faktycznego bluźnierstwa przeciwko Chrystusowi, którego imię deklarują czcić. Mieszkańcy wioski początkowo reagują szokiem, lecz stopniowo zaczynają rozumieć, że Manolis mówi prawdę. Zaniepokojeni starsi próbują przerwać to niemal ewangeliczne „Kazanie na Górze”, które zdaje się rzucać moralne zaklęcie na zgromadzonych. Jeden z nich stwierdza z goryczą: „Ciągle tylko narzekanie, skandale i kradzieże. Biedni stali się pyskaci, a bogaci stracili sen”. W odpowiedzi na tę „bezczelność” wiejski ksiądz, ojciec Grigoris, wyśmiewa tłum i woła: „Świat oparty jest na czterech podstawowych zasadach: wierze, ojczyźnie, honorze oraz własności. Nie tykajcie ich, Bóg dzieli dobra według praw tajemnych, znanych tylko Jemu”. Kiedy argumenty ojca Grigorisa nie przyniosły skutku, kapłan najpierw rozpuszczał plotki o Manolisie, że jest chory psychicznie; gdy to nie przyniosło efektu, oskarżył chłopaka, że jest komunistą i że sterują nim Moskale. Ponieważ i to nie pomogło, pop udał się do władz tureckich i doniósł im, że celem Manolisa jest obalenie ich władzy.

Scena ta przywołuje kolejny dobrze znany cień z biografii Kazantzakisa. W połowie lat dwudziestych pisarz postrzegał siebie jako rewolucyjnego komunistę i sympatyzował z ideą radykalnej przemiany społecznej. W tej perspektywie religia zdradza własny pierwotny impuls, impuls do przemiany materialnej rzeczywistości, zastępując go wygodną hipokryzją klasowego uprzywilejowania. Taki religijny formalizm staje się w istocie formą ateizmu: obrazą samej osoby Chrystusa. W tej logice potrzebny jest młot „bolszewizmu”, który rozbije władzę „czterech wielkich filarów świata”. Prawdziwy geniusz powieści polega jednak na tym, że Kazantzakis nadaje temu konfliktowi wymiar niemal mityczny. Różne epoki, idee i doświadczenia nakładają się tu na siebie, tworząc wielowarstwową narrację o radykalnej walce społeczno-religijnej. Ten zabieg sprawia, że powieść wymyka się prostym klasyfikacjom ideologicznym. Warstwowa struktura opowieści osłabia najbardziej niepokojące nietzscheańskie podteksty filozofii Kazantzakisa i ostatecznie pozostawia czytelnika w konfrontacji z czymś jeszcze bardziej wymagającym: z wewnętrzną kontrowersją samej Ewangelii, której radykalizm pozostaje trudny do pogodzenia zarówno z porządkiem społecznym, jak i z ludzką skłonnością do bezpieczeństwa i posiadania.  Walka nie toczy się tu przeciwko zewnętrznemu wrogowi, lecz w obrębie samej panującej rzeczywistości społecznej. Jej granice wyznaczają rodzina, Kościół, państwo, a właściwie całe codzienne życie. To brat przeciwko bratu, syn przeciwko ojcu, wierni przeciwko hipokryzji, radykałowie przeciwko skostniałym strażnikom porządku. Jest to zatem walka społeczeństwa z samym sobą i przeciwko sobie — walka zwykle niewidzialnej rzeczywistości społecznej, która nagle zostaje odsłonięta. Nie jest to konflikt wspólnoty z jakąś siłą zewnętrzną, lecz moment, w którym mgła ideologii zostaje rozwiana, a sprzeczności wychodzą na otwartą przestrzeń.

Głęboko osobiste pytania: kto zapewnia, kto korzysta i kto decyduje o kwestiach życia materialnego, pytania, które Manolios i jego towarzysze stawiają, podejmując los uchodźców, prowadzą wprost do problemu, który można nazwać jedynie walką klasową. Właśnie tam, gdzie kwestie moralne splatają się z najbardziej przyziemnymi warunkami egzystencji, objawia się prawdziwy dramat powieści. Jeśli postać Chrystusa można podporządkować jakiejkolwiek frakcyjnej interpretacji, to tylko w tym sensie, że wymyka się on wszelkim takim próbom. Chrystus Kazantzakisa stoi poza partykularnymi programami, a zarazem ucieleśnia krzyk ubogich. W świetle Ewangelii ujawnia się nie tylko hipokryzja tych, którzy bronią „czterech filarów świata”, lecz także ich głęboka bezradność i absurdalność. Filarom tym — wierze, ojczyźnie, honorowi i własności — przypisuje się rolę fundamentów porządku, lecz w rzeczywistości prowadzą one ku drodze śmierci. Chrystus natomiast przynosi możliwość nowego życia.

Kazantzakis uważał, że gdyby Chrystus powrócił na ziemię, ludzie ponownie by Go ukrzyżowali, i czyniliby to z przekonaniem, że działają słusznie. „Blisko dwa tysiące lat minęło od tego dnia, a do dziś nie przestano Cię krzyżować. Kiedy zejdziesz na ten świat, Panie, by nie krzyżowano Cię więcej, byś mógł żyć wiecznie między nami?”. Ta intuicja odsłania tragiczny paradoks ludzkiej natury: zdolność usprawiedliwiania przemocy w imię porządku, prawa czy moralności. Może więc właściwe pytanie brzmi nie tylko, czy jesteśmy gotowi na zmianę, lecz raczej: co musimy najpierw zmienić w sobie, aby w ogóle móc ją rozpoznać i przyjąć. Jak mówi jeden z bohaterów Kazantzakisa: „Tak, to prawda — człowiek jest potworem. Czyni tak, jak mu się podoba. Wybiera drogę, którą chce iść. Brama piekła i brama raju stykają się ze sobą, a człowiek przekracza tę, którą sam wybiera. Szatan może wejść tylko do piekła, anioł tylko do raju — lecz człowiek może wybrać”. W tym właśnie tkwi zarówno jego tragedia, jak i jego wolność.

Postacie powieści mogą jedynie wydać kravgí, ślepy krzyk rozpaczy i nadziei zarazem, zanim zostaną uciszone przez siły porządku, które próbują przywrócić dawną równowagę. Ich prawdziwa nadzieja ma jednak charakter eschatologiczny: nie spełnia się w czasie teraźniejszym, lecz przekracza go. W tym sensie bohaterowie zostają niejako usprawiedliwieni wobec koszmaru historii, który ich miażdży. Ich jedynym autentycznym działaniem jest wytrwanie w walce, która nie kończy się wraz z ich klęską, lecz rozciąga się na przyszłe pokolenia. Stagnacja i bezruch oznaczają bowiem śmierć, zarówno w polityce, jak i w religii. Najlepiej pokazują to obrońcy „czterech filarów świata”, dla których porządek społeczny musi pozostać niezmienny nawet za cenę zduszenia życia. Wbrew osobistym przekonaniom Kazantzakisa świat nie zostaje przekształcony w jednym apokaliptycznym momencie ani w gwałtownym zakończeniu „ery przejściowej”. Przemiana dokonuje się raczej poprzez długotrwałą, cierpliwą i świadomą pracę. Wymaga wysiłku, który przekracza jedno pokolenie i staje się procesem historycznym, a zarazem duchowym.

Na tym polega siła Chrystusa u Kazantzakisa. Jest On postacią ukazującą, że przemiana może rozpocząć się nawet wewnątrz systemu, który wydaje się całkowicie zamknięty i niepodważalny, w samej tkance istniejącej rzeczywistości społecznej. Chrystus czerpie z dawnych walk i nadaje im nowy sens, otwierając je ku przyszłości. Jest to Chrystus, który z natury pozostaje wyzwaniem, i dlatego staje się postacią głęboko kontrowersyjną. Jego obecność podważa „ateizm czterech filarów świata”: system, który powołuje się na wiarę, ojczyznę, honor i własność, a w rzeczywistości służy siłom niszczącym i uciskającym życie. W świetle Ewangelii filary te okazują się nie fundamentem ładu, lecz maską, pod którą ukrywa się lęk przed przemianą.

 

Ostatnie kuszenie Chrystusa

 

„Ostatnie kuszenie Chrystusa”

Nikos Kazantzakis

Autor/ Urodził się w Heraklionie na Krecie, wówczas jeszcze pod panowaniem tureckim, w rodzinie rolnika i sprzedawcy płodów rolnych. Wychowywał się na wsi wśród chłopów, poznał ich dialekt i zwyczaje, co znalazło odzwierciedlenie w jego późniejszej twórczości. Za datę jego urodzenia przyjmuje się 18 dzień lutego 1883 roku, wskazując, że urodził się 30 dnia lutego 1883 roku (ta data spowodowana jest przejściem Grecji w 1923 roku z kalendarza gregoriańskiego na juliański). Żądny wiedzy, zgodnie z wolą i życzeniem rodziców wyjeżdża na studia do Aten, by na tamtejszym uniwersytecie studiować prawo. Po otrzymaniu tytułu doktora praw, decyduje się wyjechać do Francji, gdzie w paryskiej College de France studiuje filozofię u Henri Bergsona, którego wykłady (podobnie jak zetknięcie się z filozofią Friedricha Nietzschego) wywrą istotny wpływ na jego późniejszą twórczość. Nikos Kazantzakis umiera na skutek choroby 26 października 1957 w szpitalu w klinice uniwersyteckiej we Freiburgu. Jego ciało zostało skremowane i w związku ze sprzeciwem greckiego kościoła prawosławnego co do pochówku na cmentarzu prawosławnym, złożone do grobu na szczycie weneckiego fortu Martinego w Heraklionie na Krecie. Na pionowej płycie marmurowego nagrobka, powstałego w latach 60. można zobaczyć napis (w wolnym tłumaczeniu): „Nie mam nadziei na nic, niczego się nie boję, jestem wolny”.

Tłumaczenie/ Jan Wolff

Język oryginału/ el Ο Τελευταίος Πειρασμός

Tematyka/ Mimo że w istocie jest to narracja judeochrześcijańska, genialny grecki akcent autora jest głęboko odczuwalny w każdym akapicie. Każde zdanie wydaje się starannie przemyślane, porównanie precyzyjnie wyważone, a każda metafora — umieszczona z pełną świadomością jej brzmienia i znaczenia. Porównania Nikosa mają niezwykłą siłę wyrazu. W istocie mógłbym nazwać całe to dzieło antyprozaicznym. Nawet najprostsze koncepcje, takie jak wschodzące słońce, otrzymują tak piękny, metaforyczny kształt, że czytelnik pozostaje zdezorientowany wobec geniuszu autora. Nazwanie Nikosa pisarzem byłoby krzywdzące — on jest malarzem słów. Laik może uznać, że jego operowanie metaforą i symboliką bywa nadmierne, a nawet zbędne, jednak odebranie choćby jednego z tych kunsztownych fragmentów oznaczałoby ograniczenie wielkiego umysłu i potężnego głosu pokolenia greckich twórców — autorów, którzy z taką swobodą operują językiem złożonym, o niezwykle szerokim zasobie środków wyrazu. W obfitości metafor i porównań dostrzegamy nie przesadę, lecz techniczną sprawność autora oraz mistrzostwo w posługiwaniu się językiem.

Główny motyw/ Poruszając duchowy wymiar książki, czytelnik może spojrzeć wyłącznie w głąb własnego serca i swoich zmagań z duchowością. Duchowość — słowo nadużywane do granic banału — przejęte przez oszustów i szarlatanów. Nikos Kazantzakis bierze jednak pióro i uderza w samo sedno tego pojęcia, w jego wieczne serce, badając tę walkę poprzez jej najpełniejsze ucieleśnienie — postać Jezusa Chrystusa. W tej książce Chrystus nieustannie zmaga się z pokusami ciała i walczy o wstąpienie ku duchowi. Podążając śladami jego drogi, odnajdujemy w niej także własną, pierwotną naturę, ujawniając nasze niedoskonałości i słabości. Każdy z nas codziennie toczy walkę, by wypełnić w sobie „Ducha”; każdy z nas — ponieważ nie jest Synem Bożym — doświadcza porażek. Piękno tej książki polega jednak na tym, że aż do samego końca nie mamy pewności, czy nawet Chrystus odniesie zwycięstwo w tej walce. Ukazany zostaje Chrystus wątpiący, chwiejny, pytający; widzimy uczniów zagubionych oraz nadgorliwych rabinów. Obserwujemy Chrystusa, którego przesłanie dojrzewa i zmienia się wraz z postępem jego drogi przez ewangeliczną opowieść.

Cytaty z książki charakteryzujące problematykę utworu:

„Upijał się, bluźnił, łajdaczył tylko po to, by przekonać nas, że jest grzesznikiem, a nie tym, którego szukamy…”

„Wszystkie twoje cnoty to córki strachu.”

„Przebiegły diable, wiesz bardzo dobrze, że Bóg przebacza śpiewakom bez względu na to co robią, bo po prostu kocha pieśni…”

„Co mnie obchodzi Królestwo niebieskie? (…) Nie ziemię, nie królestwa tego świata — chcę ocalić Magdalenę. To mi wystarczy!”

„Człowiekowi nie mogą wyrosnąć skrzydła, dopóki nie stanie nad samą krawędzią przepaści!”

„Lepiej być matką tego, który krzyżuje, niż ukrzyżowanego.”

„(…) >naród wybrany<, >ziemia obiecana<, >królestwo niebieskie<, >Mesjasz< — nic już nie przynosiło pocieszenia. Zbyt długo żyli nadzieją, która zaczęła zmieniać się w rozpacz. Bogu się nie spieszy, ale człowiekowi tak, a oni nie mogli już dłużej czekać.”

„Prawdziwy głos Boga zawsze jest głosem wewnętrznym.”

„Gdyby Bóg słuchał matek, zginęlibyśmy wszyscy w bagnie bezpiecznego, łatwego życia…”

„Głodu nie trzeba się wstydzić, mój chłopcze, ani pragnienia, ani miłości.”

„Och, ty biedaku, nie wiesz, że Bóg nie mieszka w klasztorach, ale w ludzkich domach! Tam gdzie jest mąż i żona jest i Bóg; gdziekolwiek są dzieci i drobne obowiązki, gotowanie, spory i pojednania tam też jest Bóg.”

„To o pustynię chodzi, co! Też masz apetyt na ten piasek, tak? Gdzie masz oczy chłopcze? Nie widzisz winnic, kobiet, słońca?”

 „Źle mi się robi od słuchania o Mesjaszu. Przychodzi jeden — ukrzyżowany. Przychodzi drugi — ukrzyżowany.”

„Wszystko jest w porządku tak długo, jak pozostaje to wśród słów.”

„Dziś młodych ludzi uwiera własna skóra. Nie są ani ptakami, ani rybami, przypominają latające ryby.”

„Młodość jest jak choroba: przechodzi.”

„Im więcej diabłów nosimy w sobie, tym większe mamy szanse, by stać się aniołami.”

„Kiedy diabeł się zestarzeje, zostaje mnichem!”

„Jeśli dokonamy jakiegoś dobrego lub, szlachetnego czynu, jeśli powiemy komuś dobre słowo, Mesjasz przyśpiesza kroku i zbliża się do nas. Jeśli jesteśmy nieuczciwi i źli, jeśli boimy się wszystkiego, Mesjasz odwraca się od nas plecami i odchodzi.”

„(…) prawo Boże jest jednakowe i dla ludzi i dla drzew. A jak się nazywa to prawo? Czas.”

„Do czego to doszło, skoro kazirodczy lubieżnik zabija świętych i deprawuje ascetów!”

„Dwie ścieżki wiodą do Boga: jedna z nich prowadzi poprzez rozum, druga przez serce.”

„Kłamstwa! Kłamstwa! Mesjaszowi nie są potrzebne cuda. On sam jest cudem — inne nie są potrzebne!”

„Wydał z siebie triumfalny okrzyk: DOKONAŁO SIĘ! I zabrzmiało to tak, jakby powiedział: Wszystko się zaczęło.”

W Ostatnim kuszeniu Chrystusa Kazantzakis bezpośrednio nawiązuje do relacji ewangelicznych, łącząc elementy mistycyzmu z niezwykle realistycznym przedstawieniem biblijnych postaci, by wywrócić historię Chrystusa do góry nogami. Bohaterowie Ewangelii zostają uczłowieczeni do stopnia, który niektórzy uznali za bluźnierczy; wszyscy otrzymują ludzkie motywacje, z których nie wszystkie są wzniosłe, a znane postacie z relacji ewangelistów: Piotr, matka Chrystusa Maria, Maria Magdalena, a zwłaszcza Judasz — zostają ukazane w nowym świetle. Główne epizody powieści opierają się na przekazach biblijnych, lecz mają szczególny charakter filozoficzny, właściwy całemu dziełu Kazantzakisa. W powieści każda pokusa, z którą mierzy się Jezus, przedstawiona jest jako walka, w której bohater musi wybrać między „ciałem” a „duchem”, między uległością wobec pragnienia odpoczynku od daremnego dążenia do ludzkiej doskonałości a dążeniem do samospełnienia.

Fabuła Ostatniego kuszenia Chrystusa luźno podąża za opowieściami ewangelicznymi. Strukturalnie akcja koncentruje się na serii pokus, z których większość ma swoje źródło w Ewangeliach. Ostatnia pokusa, której Jezus niemal ulega, wisząc na krzyżu, stanowi ostateczną próbę jego wyboru „ducha” ponad „ciało”: przez chwilę wyobraża sobie, że zostaje wybawiony od swojego losu, że może żyć jak inni ludzie — z żoną i dziećmi — i dopiero dzięki heroicznemu aktowi woli pokonuje pokusę oraz akceptuje własną śmierć jako część swego przeznaczenia jako Zbawiciela. Kobiety w powieści, nawet matka Chrystusa, stają się figurami pokusy ciała. Maria pragnie, by jej syn najpierw odciął się od Rzymian, a następnie porzucił mesjańską „głupotę”, która zdaje się prowadzić jedynie do konfrontacji z obcymi mocarstwami. Nieustannie namawia go, by ustatkował się jako stolarz i ojciec. Gdy mówi się jej o szczególnej naturze Jezusa, odpowiada: „Nie chcę, żeby mój syn został świętym… Chcę, żeby był człowiekiem jak inni. Żeby się ożenił i dał mi wnuki. To jest po bożemu”.

Kazantzakis poszerza znaczenie przypowieści ewangelicznych i kwestionuje utrwalone sposoby ich interpretacji. Na przykład, opowiadając historię roztropnych i nieroztropnych panien, pozostaje blisko biblijnego źródła aż do końcowego momentu opowieści. W relacji św. Mateusza nieroztropne panny, które poszły kupić oliwę, gdy przybył pan młody, wracają i wołają: „Panie, panie, otwórz nam!”, na co słyszą odpowiedź: „Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was”. Jezus kończy przypowieść jednoznacznym morałem: „Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny, w której przyjdzie Syn Człowieczy” (Mt 25,11–13). W wersji Kazantzakisa Jezus opowiada zasadniczo tę samą historię aż do chwili, gdy panny wracają i błagają o wpuszczenie. Wówczas jednak dramatyzuje ich prośbę: „Otwórzcie drzwi! Otwórzcie drzwi! Otwórzcie drzwi!” — i w tym momencie przerywa opowieść. Uśmiecha się. „A wtedy?” — pyta Natanael. — „Co wtedy, Rabbi, jak to się skończyło?” Jezus w ujęciu Kazantzakisa nie formułuje żadnego morału. Zamiast tego zwraca się do uczniów z pytaniem: „A co ty byś zrobił, Natanaelu?”, pyta, wpatrując się w niego uważnie. „Co byś zrobił na miejscu pana młodego?” Powtarza pytanie tak długo, aż Natanael w końcu odpowiada: „Otworzyłbym drzwi”. Na to Jezus mówi: „Gratuluję ci, przyjacielu. W tym momencie, choć jeszcze żywy, wkroczyłeś do raju. Pan młody zrobił tak, jak powiedziałeś”. Natychmiast zostaje jednak wyzwany przez wójta wioski, który krzyczy: „Sprzeciwiasz się prawu, synu Maryi!”. Jezus odpowiada: „To prawo sprzeciwi się memu sercu”. Dla czytelnika znającego ewangeliczne źródło scena ta funkcjonuje podobnie jak pierwotna przypowieść, lecz z wyraźnym, ironicznym odwróceniem perspektywy: to właśnie tradycyjne Ewangelie zaczynają reprezentować „Stare Prawo”, przeciwko któremu bohater Kazantzakisa stawia nową „ewangelię”, opartą jeszcze silniej na ludzkiej relacji i współczuciu niż przesłanie Jezusa zapisane przez ewangelistów. W tym ujęciu Kazantzakis wykazuje się największą odwagą teologiczną, a sugestywna siła jego narracji prowadzi czytelnika do opowiedzenia się po stronie bohatera i przyjęcia nowego przesłania zbawienia: człowiek musi pomagać innym, jeśli ktokolwiek ma osiągnąć raj.

Potrzeba człowieczeństwa w interpretacji Judasza Iskarioty nie jest nigdzie tak widoczna, jak u Kazantzakisa. Podczas gdy ewangeliści przedstawiają Judasza jako słabego, egoistycznego tchórza, którego rozczarowanie Mesjaszem doprowadziło do zbrodni zdrady, Kazantzakis ukazuje go jako silnego kowala, fanatyka i zelotę — najpierw pełnego nadziei, że Jezus ustanowi królestwo polityczne, a następnie przepełnionego wiarą, że poprzez ukrzyżowanie i zmartwychwstanie wypełni On swoją mesjańską misję. Judasz Kazantzakisa jest najsilniejszym z Apostołów i jedynym, któremu Jezus bezpośrednio objawia drogę do zbawienia. Na krótko przed konfrontacją z Sanhedrynem i Poncjuszem Piłatem zabiera go na bok i mówi: „Ta ziemia, to królestwo szatana, zostanie zniszczone, a po nim przyjdzie królestwo niebieskie. Ja je sprowadzę. Jak? Poprzez swoją śmierć. Nie ma innej drogi”. Gdy Judasz wydaje się zdezorientowany i widzi, jak jego marzenie o politycznym buncie rozpływa się, Jezus dodaje: „Wytrzymasz, Judaszu. Bóg da ci tyle siły, ile będziesz potrzebował. Tak musi być: ja muszę zostać ukrzyżowany, a ty musisz mnie zdradzić. Razem musimy zbawić świat. Pomóż mi!”. Judasz zostaje zapoznany z tajemnicą Zmartwychwstania, ponieważ to on odegra kluczową rolę w doprowadzeniu do jego wypełnienia. To, co Kazantzakis dostrzegł w opowieści ewangelicznej, wzmacnia jego własne przekonanie, że Bóg potrzebuje człowieczeństwa: aby Chrystus mógł zostać ukrzyżowany i zmartwychwstać, najpierw musi zostać zdradzony. Zdrajca odgrywa zatem niezwykle istotną rolę w dziele zbawienia — rolę niemal równie ważną jak sam Mesjasz. 

Na pierwszy rzut oka takie odwrócenie tradycyjnego obrazu postaci wydaje się herezją. W istocie Kazantzakis został poważnie skrytykowany przez greckich biskupów prawosławnych, którzy rozważali jego ekskomunikę. Jeśli jednak podejdzie się do tej powieści bez uprzedzeń, osiągnięcia autora w zakresie charakterystyki postaci i eksploracji tematu wydają się szczególnie imponujące. Przekonania Kazantzakisa o naturze człowieka i Boga najwyraźniej ujawniają się w wewnętrznej walce jego bohatera, który jest zarazem Bogiem i człowiekiem. Jego Chrystus to niechętny zbawiciel. Najpierw ukazany w wizji sennej, w której widzi siebie ściganego przez „kusiciela”, Jezus nie jest heroicznym Mesjaszem, lecz ubogim cieślą, którego „misja” prześladuje i nie pozwala mu oddawać się cielesnym przyjemnościom. Jednym z jego pierwszych czynów jest zbudowanie krzyża, na którym Rzymianie krzyżują zelotę, członka radykalnej grupy żydowskiej dążącej do obalenia rzymskiego panowania. Podczas egzekucji tłum wyśmiewa Jezusa za pomoc siłom okupacyjnym w ich brudnej pracy; nawet jego matka jest zaniepokojona jego relacjami z Rzymianami i pragnie go od nich odciągnąć.

Z kolei wizję Boga jako czystego ducha wyraża sam Jezus w rozmowie z kobietą Samarytanką przy studni. „Gdzie jest Bóg? Oświeć mnie” — pyta kobieta. Jezus odpowiada: „Bóg jest duchem, a duchowi trzeba oddawać cześć w duszy”. W scenie tej podkreślona zostaje ambiwalencja Jezusa, gdy kobieta dopytuje: „Czy ty jesteś…?”. Jezus skłonił głowę na pierś, jakby wsłuchiwał się we własne serce i oczekiwał, że ono udzieli mu odpowiedzi. Ambiwalencja Jezusa wobec własnej misji widoczna jest również w innych fragmentach powieści. Przez znaczną jej część Chrystus jawi się jako człowiek ścigany przez demona, człowiek, dla którego każda chwila czuwania jest walką między ciałem a duchem. Dramat tego wewnętrznego zmagania potęguje, z perspektywy czytelnika, nieustanne mieszanie się w umyśle Chrystusa głosu Boga i Diabła; Bóg i Szatan zdają się pozostawać w stanie wojny, której polem bitwy jest ludzka dusza Jezusa. Ucieka z domu, by schronić się przed Kusicielem, lecz odkrywa, że wszędzie jest śledzony i nękany. Szuka azylu w klasztorze[1], jednak umierający esseńczyk rozpoznaje w nim Zbawiciela i wskazuje go jako swojego następcę — czego Jezus nie pragnie. Przyciągany przez prostytutkę Marię Magdalenę, szuka pocieszenia w jej domu, lecz zamiast zatracić się w zmysłowej rozkoszy, ostatecznie odchodzi również od niej, po rozmowie o swojej misji. Choć inni, zwłaszcza apostołowie, gromadzą się wokół Niego, wyczuwając w młodym cieśli coś niezwykłego, sam Jezus niechętnie przyjmuje rolę Zbawiciela i nawet wtedy nie jest wolny od pokus świata. Przez całe życie, a nawet na krzyżu, pokusy „ciała” pozostają obecne, próbując odciągnąć Go od dzieła odkupienia.

Bohater Ostatniego kuszenia Chrystusa jest zarazem Bogiem i człowiekiem, lecz przez całą powieść Kazantzakis podkreśla człowieczeństwo Jezusa — często kosztem utrwalonych wyobrażeń czytelnika o Jego boskiej naturze. Jezus doświadcza pokus ciała i intelektu w sposób równie intensywny jak bohaterowie powieści Fiodora Dostojewskiego czy D. H. Lawrence’a. Zmaga się z silnym, niemal zwierzęcym pociągiem do Marii Magdaleny, pragnąc jej ciała tak samo, jak pragnie ocalić jej duszę. Ucieka przed swoją misją, świadomy cierpienia, jakie ona ze sobą niesie; chciałby być jak inni mężczyźni. Ostatecznie jednak akceptuje swoje powołanie, poddaje się woli Boga i wypełnia swoje przeznaczenie. Duch zwycięża nad ciałem, a ludzkość zostaje odkupiona przez czyn bohatera. To właśnie jest ostateczne przesłanie, które Kazantzakis przekazuje czytelnikowi we wszystkich swoich powieściach.

Nikos Kazantzakis w swojej sfabularyzowanej wizji, opublikowanej w 1951 roku, stawia pytanie o naturę Jezusa. Wydanie powieści wywołało liczne kontrowersje, a w 1954 roku Watykan przejściowo umieścił książkę w Indeksie ksiąg zakazanych. W 1988 roku Martin Scorsese zrealizował na podstawie tej powieści film z Willem Dafoe w roli głównej; zdjęcia powstawały na pustyniach i w plenerach Maroko. Siedemdziesiąt pięć lat później poważni teologowie również publicznie stawiają te same pytania, m.in.: istnieje hipoteza, obecna zwłaszcza w nurtach gnostyckich oraz we współczesnych interpretacjach alternatywnych, że Judasz był najbardziej inteligentnym i duchowo przenikliwym spośród uczniów Jezusa. Według tej koncepcji to właśnie on jako jedyny w pełni rozumiał naukę swego Mistrza i sens Jego misji. W tej perspektywie Judasz nie działał z pobudek niskich czy zdradzieckich, lecz wypełniał powierzone mu zadanie. Wydanie Jezusa miało dokonać się na Jego polecenie, aby mogły się spełnić słowa Pisma i aby wypełnił się plan odkupienia świata. Fundamentalne znaczenie przypisuje się tu słowom zapisanym w Ewangelii św. Jana: „Co chcesz czynić, czyń prędzej” (J 13,27). W interpretacji dalekiej od ortodoksji słowa te nie są gorzkim przyzwoleniem na zdradę, lecz mają charakter zachęty, a nawet swoistego błogosławieństwa — ezoterycznego wezwania skierowanego do wybranego ucznia, który jako jedyny rozumie konieczność nadchodzących wydarzeń. Skoro Jezus wypowiada te słowa bezpośrednio do Judasza, zwolennicy tej interpretacji widzą w tym dowód ścisłego porozumienia między nimi. W takim ujęciu sam akt zdrady zostaje zakwestionowany — nie byłoby zdrady, lecz realizacja tajemnego i dramatycznego planu zbawienia. Judasz nie zdradził Jezusa, lecz działał na Jego życzenie w ramach misternie zaplanowanego dzieła zbawienia.

Taką wizję przynosi tzw. Ewangelia Judasza — apokryficzny utwór odkryty w Egipcie, spisany po koptyjsku najprawdopodobniej przez członków gnostyckiej sekty kainitów w II wieku. Tekst ten znacząco odbiega od przekazu kanonicznych ewangelii. Judasz nie jest w nim zdrajcą, lecz uczniem wyróżnionym — tym, który przewyższy innych apostołów, ponieważ jako jedyny pojmuje prawdziwą, duchową naturę Jezusa. Chrystus mówi do niego: „Przewyższysz ich wszystkich. Ale ty poświęcisz ciało, które mnie okrywa”. W tej wizji Judasz wydaje Jezusa na śmierć na Jego wyraźne życzenie — bez tego akt zbawienia nie mógłby się dokonać. Niektórzy teologowie i autorzy idą jeszcze dalej, sugerując, że w takiej interpretacji to właśnie Judasz — a nie Piotr — okazałby się uczniem najwierniejszym i najodważniejszym. Zwracają uwagę, że Piotr trzykrotnie zaparł się Jezusa ze strachu, podczas gdy Judasz — w tej alternatywnej wizji — miałby świadomie przyjąć na siebie rolę znienawidzonego zdrajcy, godząc się na wieczne potępienie w oczach ludzi. Gdyby rzeczywiście działał z polecenia Mistrza, jego czyn należałoby rozumieć nie jako zdradę, lecz jako dramatyczny akt posłuszeństwa. W tej logice to on, a nie Piotr, mógłby zostać uznany za duchowego przywódcę wspólnoty.

Oczywiście interpretacje te pozostają poza nauczaniem głównego nurtu chrześcijaństwa. Tradycja katolicka, prawosławna i protestancka jednoznacznie mówi o zdradzie Judasza oraz o jego osobistej odpowiedzialności za czyn. Piotr natomiast — mimo swego zaparcia się Jezusa — staje się symbolem nawrócenia i przebaczenia. Upadł, lecz się podniósł; zdradził ze słabości, lecz powrócił i został umocniony w wierze. Warto także zauważyć, że wizerunek Judasza kształtował się w określonym kontekście historycznym. W miarę jak rodząca się wspólnota chrześcijańska oddzielała się od judaizmu, postać Judasza — jedynego z apostołów noszącego imię bezpośrednio związane z Judeą — zaczęła symbolicznie uosabiać zdradę. W późniejszych epokach obraz ten bywał niestety wykorzystywany do podsycania antyjudaistycznych i antysemickich stereotypów, w których zdrada stawała się cechą przypisywaną całemu narodowi. Współczesna teologia i badania historyczne zdecydowanie odrzucają takie uproszczenia i podkreślają, że odpowiedzialności jednostki nie wolno przenosić na całe wspólnoty. Dyskusja wokół Judasza pozostaje więc jedną z najbardziej intrygujących debat w historii chrześcijaństwa. Dotyka ona fundamentalnych pytań o wolność człowieka, odpowiedzialność moralną, relację między Bożym planem a ludzkim wyborem oraz o to, czy można mówić o „koniecznej zdradzie” w historii zbawienia. Postać Judasza pozostaje dramatycznym symbolem — zarówno tajemnicy zła, jak i niepokojącego pytania o granice ludzkiej interpretacji Bożych zamiarów.

Drugim ważnym i zarazem kontrowersyjnym tematem jest kwestia zmartwychwstania Jezusa. Ks. Eligiusz Piotrowski w 2022 roku opublikował monografię zatytułowaną Początki wiary w zmartwychwstanie Jezusa: od Reimarusa do Ratzingera / Benedykta XVI. Autor podejmuje w niej analizę rozwoju wiary w zmartwychwstanie — od oświeceniowego racjonalizmu Hermanna Samuela Reimarusa aż po refleksję teologiczną Josepha Ratzingera / Benedykta XVI. Problematyka ta pozostaje kluczowa zarówno dla teologii dogmatycznej i fundamentalnej, jak i dla samej wiarygodności chrześcijaństwa. Autor monografii ma świadomość, że w polskiej przestrzeni teologicznej wciąż stosunkowo rzadko podejmuje się szeroką debatę nad bogactwem interpretacyjnym wydarzeń paschalnych. W Polsce przez dziesięciolecia dominował model duszpasterstwa koncentrujący się na religijności ludowej i pobożności praktycznej. Prymas Stefan Wyszyński, działający w realiach systemu komunistycznego, kładł nacisk przede wszystkim na ochronę tożsamości religijnej i moralnej narodu. W konsekwencji refleksja bardziej krytyczna czy historyczno-egzegetyczna nad zmartwychwstaniem nie była szeroko obecna w debacie publicznej. W potocznym rozumieniu zmartwychwstanie interpretowane jest najczęściej dosłownie — jako fizyczny powrót Jezusa do życia i opuszczenie pustego grobu. W nurcie krytycznym pojawiają się jednak inne hipotezy. Niektórzy badacze wskazują, że w praktyce rzymskiej skazańcy byli pochowani w zbiorowych mogiłach, co prowadzi do pytania o historyczną kwestię grobu Jezusa. Inni zwracają uwagę na semantykę greckiego słowa anástasis, oznaczającego „powstanie”, „podniesienie”. W tej interpretacji zmartwychwstanie nie musi oznaczać wyłącznie wydarzenia biologicznego, lecz może być rozumiane jako wywyższenie Jezusa przez Boga oraz kontynuację Jego misji w historii. „Sprawa Jezusa” nie kończy się na śmierci — Jego orędzie trwa w głoszeniu uczniów i w powstawaniu wspólnoty.

Pojawia się również pytanie o charakter objawień Zmartwychwstałego. Czy były one doświadczeniami fizycznymi, mistycznymi, czy może wizjami rodzącymi się w kontekście głębokiej traumy? W refleksji psychologicznej przywołuje się czasem analogiczne zjawiska związane z doświadczeniem zbiorowej żałoby. Po katastrofalnym trzęsieniu ziemi i tsunami w 2011 roku w japońskiej prefekturze Miyagi Prefecture, szczególnie w mieście Ishinomaki, pojawiły się relacje taksówkarzy o „pasażerach-duchach” — ofiarach żywiołu. Zjawisko to, opisywane jako „duchy tsunami”, zostało przez specjalistów zinterpretowane jako forma przeżywania zbiorowej traumy i próba radzenia sobie z ogromną stratą blisko 16 tysięcy osób. Niektórzy badacze stawiają więc hipotezę, że również uczniowie Jezusa — przeżywając dramat ukrzyżowania — mogli doświadczać intensywnych wizji lub przeżyć o charakterze religijnym, które interpretowali jako spotkania ze Zmartwychwstałym. Tego rodzaju wyjaśnienia wpisują się w nurt psychologiczno-historyczny. Z drugiej strony teologia chrześcijańska podkreśla, że wiara paschalna uczniów nie ograniczała się do subiektywnego doświadczenia. Wskazuje się na radykalną przemianę apostołów, gotowość do męczeństwa oraz szybki rozwój wspólnoty jako argumenty przemawiające za tym, że byli oni przekonani o realności spotkania ze Zmartwychwstałym. Debata ta pozostaje otwarta i dotyka samego centrum chrześcijańskiej wiary: czy zmartwychwstanie jest wydarzeniem historycznym w sensie empirycznym, wydarzeniem przekraczającym historię, czy też symbolicznym językiem opisującym doświadczenie wiary? Spór o zmartwychwstanie Jezusa nie jest jedynie akademicką dyskusją. To pytanie o to, czym jest chrześcijaństwo: czy opiera się ono na wydarzeniu obiektywnym, czy na interpretacji egzystencjalnej doświadczenia uczniów. Odpowiedź na nie w istocie wyznacza granicę między klasyczną ortodoksją a nowoczesnymi próbami reinterpretacji.

To, co robi Nikos Kazantzakis, to oferowanie nam złożonego, wielowarstwowego, pełnego szacunku i głęboko pokornego wglądu w wewnętrzne konflikty — nie tylko jednostki, lecz całej ludzkości. W ten sposób Kazantzakis nie stworzył dzieła przeznaczonego wyłącznie dla osób religijnych. Przeciwnie — wykracza on poza doktryny i instytucjonalne ramy wiary, trafiając w samo sedno tego, czym religia mogłaby być, gdyby została pozbawiona dogmatów: praktyką miłości, nieustannym zmaganiem się z własną słabością i próbą scalania rozproszonych fragmentów tożsamości. W tym sensie Kazantzakis triumfuje. Ostatnie kuszenie Chrystusa to poruszający portret człowieka rozdartego między sprzecznymi głosami wewnętrznymi, między powołaniem a pragnieniem zwyczajności, między wizją a lękiem. Jezus ukazany przez Kazantzakisa doświadcza stanów granicznych — halucynacji, zwątpienia, rozdarcia, które współczesne społeczeństwo mogłoby interpretować jako zmaganie z depresją czy kryzysem psychicznym. A jednak to właśnie z tej walki rodzi się siła zdolna poruszyć innych i zapoczątkować duchowy ruch. To człowieczeństwo, a nie nadludzkość, staje się źródłem jego duchowej mocy. Wymownym przykładem jest rozmowa Jezusa z kobietą, gdy pragnie on ukryć się przed światem w klasztorze esseńczyków: „Och, ty biedaku, nie wiesz, że Bóg nie mieszka w klasztorach, ale w ludzkich domach! Tam, gdzie jest mąż i żona, tam jest i Bóg; gdzie są dzieci i drobne obowiązki — gotowanie, spory i pojednania — tam także jest Bóg.”  „To o pustynię chodzi, co? Też masz apetyt na ten piasek? Gdzie masz oczy, chłopcze? Nie widzisz winnic, kobiet, słońca?” Ten fragment doskonale oddaje jedną z najważniejszych idei powieści: świętość nie polega na ucieczce od świata, lecz na odwadze przeżywania go w pełni. Bóg nie jest obecny wyłącznie w ascezie, lecz także — a może przede wszystkim — w codzienności, relacjach, pracy, konflikcie i pojednaniu. Kazantzakis proponuje więc wizję duchowości radykalnie ludzkiej — nie czystej, nie doskonałej, lecz prawdziwej. I właśnie dlatego jego dzieło pozostaje tak prowokujące, a zarazem tak aktualne.

 

 

---

[1] W czasach Jezusa (I wiek n.e.) nie istniały klasztory w rozumieniu chrześcijańskim, jakie znamy z późniejszej historii. Jednakże, istniały żydowskie wspólnoty ascetyczne, które żyły w sposób przypominający późniejszy monastycyzm (samotność, celibat, wspólna własność, modlitwa).