Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry

 

„Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry”

Nikos Kazantzakis

Autor/ urodził się 18 lutego 1883 r. w Heraklionie na Krecie, zmarł 26 października 1957 r. we Fryburgu Bryzgowijskim w Niemczech. Był greckim powieściopisarzem, poetą, dramaturgiem, tłumaczem i myślicielem. Uważany przez wielu za najważniejszego greckiego pisarza i filozofa XX wieku. Jest autorem m. in.: Greka Zorby, Ostatniego kuszenia Chrystusa, Sztuki ascezy: Zbawcy Boga. Prowadził niezwykle kosmopolityczne życie, spędzając stosunkowo niewiele czasu w Grecji, choć wszystkie jego najważniejsze dzieła zostały napisane w języku nowogreckim. Jego poglądy na religię i politykę niejednokrotnie przysparzały mu kłopotów. W 1945 roku przez krótki czas był członkiem rządu greckiego. Kazantzakis był bez wątpienia postacią złożoną; można przypuszczać, że w życiu prywatnym był równie ognisty i namiętny jak niektóre z wykreowanych przez niego postaci literackich.

Tłumaczenie/ Jadwiga Dackiewicz

Język oryginału/ el Ο Χριστός ξανασταυρώνεται / fr La Passion grecque, Le Christ recrucifié

Tematyka/ Ta książka jest piękną medytacją nad tym, jak prawdziwe przyjęcie postawy na wzór Chrystusa przemienia dobrego człowieka w człowieka wielkiego oraz jak prosta, szczera Ewangelia stanowi zagrożenie dla potężnych, bogatych i chciwych. Kazantzakis być może nakreślił swoje postacie zbyt ostro; niewielu bohaterów prowadzi naprawdę złożone, wielowymiarowe życie. Być może dlatego, że ci, którzy byli najbardziej skomplikowani, zostali zniszczeni przez własne emocje. Michelis i Panayartoras — obaj stracili kobietę, którą kochali. Jeden zwrócił się ku destrukcji, próbując zniszczyć świat. Drugi wybrał ascezę, odwracając się od świata. Manolios i wdowa odnajdują natomiast zbawienie w męczeństwie, choć „Kościół” odmawia uznania ich ofiary za drogę do zbawienia. Książka nieustannie stawia pytanie, dlaczego „Kościół” nie chce dostrzec Chrystusa i zamiast tego upiera się przy własnej sprawiedliwości.

Główny motyw/ Akcja powieści rozgrywa się w latach 20. XX wieku, w niewielkiej greckiej wiosce położonej na terytorium Turcji. Właśnie mijają Święta Wielkanocne, a za rok ma odbyć się misterium Męki Pańskiej, które od wielu pokoleń, co siedem lat, wystawiane jest przez mieszkańców. Biorąc pod uwagę zarówno wygląd, jak i cechy charakteru, wybranych zostaje sześcioro osób, które wcielą się w biblijne postacie: Chrystusa, apostołów Jana, Jakuba, Piotra i Judasza, Kajfasza oraz Marię Magdalenę. Początkowo wszystko przebiega bez zakłóceń, jednak sytuacja zaczyna się komplikować, gdy do wioski przybywa grupa greckich uchodźców, którzy popadli w niełaskę Turków. Przygotowania do ceremonii trwają wiele miesięcy, a losy bohaterów stopniowo zaczynają splatać się z losami odtwarzanych przez nich postaci. Na jaw wychodzą skrywane żądze, zawiść, nienawiść i obłuda. Religijna ortodoksja oraz fanatyzm uwalniają demony drzemiące w ludziach, którzy pod przykrywką wiary okazują się zdolni do najbardziej niegodziwych czynów.

Cytaty z książki charakteryzujące problematykę utworu:

„Każda wioska musi mieć kogoś takiego, o kim uczciwe kobiety mogłyby poplotkować.”

„Poganie mieli teatry i cyrk, a chrześcijanie Misteria…”

„Bez Judasza nie ma Ukrzyżowania, a bez Ukrzyżowania nie ma Zmartwychwstania.”

„Człowiek to delikatna maszyna; rozmontowuje się łatwo. Niech się tylko zepsuje jedna śrubka…”

„Oto ci >najlepsi< z całej wsi! Jeden chrapie, drugi się upija, trzeci czyta, a stary chciwiec wysiaduje swe dukaty…”

„Popi są jak kobiety, daję słowo: noszą długie włosy, a gdy dwóch się spotka, ta zaczynają je sobie wzajemnie wyrywać.”

„Diabeł nie pop! Powiada, że jest rzecznikiem Boga. Ale skoro Bóg ma być do niego podobny, biada biednym ludziom!”

„Świat jest tajemnicą, wielką tajemnicą. Nie można odróżnić Boga od szatana…”

„Masz rację, ludzie różnią się od siebie tylko ubraniami.”

„Grzechy ludzkie są jak łańcuch — bez końca.”

„Księża, biskupi, panowie, notable, nauczyciele — same łotry!”

„To wy, kapłani, ukrzyżowaliście Chrystusa. Gdyby powtórnie zszedł na ziemię, po wtórnie byście go ukrzyżowali.”

„Tylko czyste serce może być głosem Boga!”

„Gdyby mnie zapytano, jaka droga prowadzi do nieba, rzekłbym: najtrudniejsza.”

„Cóż to za Bóg, który pozwala umierać dzieciom?”

„(…) życie, to choroba którą trzeba leczyć.”

Imponujący dorobek literacki Kazantzakisa odzwierciedla całe życie jego starań o wyrażenie zarówno duchowych, jak i politycznych radykalizmów, których ucieleśnieniem często staje się postać Chrystusa. To, co jego biograf Peter Bien nazywa „polityką eschatologiczną”, znalazło wyraz w jego twórczości, uczestnictwie w działalności politycznej oraz w jego idiosynkratycznej wierze — która, choć ateistyczna, nigdy w pełni nie opuściła chrześcijańskiej orbity. Przemieszczając się przez całe życie między różnymi formami poglądów, Kazantzakis nigdy nie znalazł zewnętrznego domu dla swoich przekonań. Zamiast tego, jak argumentuje Bien, dążył do szczególnej formy „osobistego zbawienia poprzez zaangażowanie polityczne”, w której świadomy, nietzscheański człowiek, przekształcony przez tragiczną akceptację życia, doprowadza swoje ziemskie działania do harmonii z nieustannie rozwijającą się ewolucją immanentnego Ducha. Była to nowa religia postchrześcijańska, którą Kazantzakis rozwinął pod wpływem filozofa Henriego Bergsona, którego wykładów słuchał w Paryżu w 1908 roku. Bergsonowska koncepcja siły życiowej kierującej ewolucją całej materii ku duchowemu udoskonaleniu — „transsubstancjacji ciała w ducha”, jak ujął to Bien — stała się nadrzędną obsesją życia i twórczości Kazantzakisa. Przekonanie to, dalekie od bycia źródłem pocieszenia, było raczej próbą zrozumienia jego chaotycznej walki ze światem materialnym, zwłaszcza w kontekście porażek politycznych. Co istotne, „eschatologiczny” wymiar jego dojrzałego światopoglądu sprawił, że Kazantzakis odkładał transformujące odrodzenie wszystkich struktur i wartości, których tak pragnął, w pesymistycznie pojmowaną przyszłość — zawsze pozostającą tuż poza zasięgiem. Jest to spostrzeżenie o kluczowym znaczeniu.

Taki problematyczny rodzaj poglądów wynikał z przekonania, że współczesna dusza została uwięziona w „epoce przejściowej”, czasie naznaczonym dekadencją ducha, którą należało przezwyciężyć poprzez narzucenie nowych, uniwersalnych mitów i wartości. Podobnie jak jemu współczesny Thomas Mann, Kazantzakis był dzieckiem fin de siècle. Obaj autorzy nienawidzili „chorobowości” i „wiotkości” XIX-wiecznej cywilizacji liberalno-burżuazyjnej i pragnęli gwałtownej, zdecydowanej przemiany, która przekształciłaby świat. Chociaż w późniejszych latach obaj złagodnieli i wykazywali różne stopnie skruchy za swój wcześniejszy wkład w XX-wieczny „pożar”, mający swe źródło w tak apokaliptycznych poglądach, znamienne pozostaje to, jak łatwo w trakcie swoich politycznych peregrynacji wahali się między lewicą a prawicą. Polityka Kazantzakisa zazwyczaj wychwalała samą formę kataklizmu i odnowy, niezależnie od ich treści. Jednak, podobnie jak u Manna, jego ambiwalencja w sprawach politycznych, choć dziś może wywoływać sprzeciw, paradoksalnie stanowi jedno ze źródeł jego artystycznej siły.

Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry to wielowarstwowa powieść, która na pierwszy rzut oka wydaje się podążać za prostym schematem. Likowrissi to fikcyjna wieś w Anatolii około 1922 roku, gdzie Grecy żyją w niespokojnym podporządkowaniu swoim osmańskim władcom. Wieś przygotowuje ambitną inscenizację Męki Pańskiej w czasie Wielkiego Tygodnia, a jej starszyzna wybiera mieszkańców do wcielenia się w role apostołów: pasterza Manolisa jako Chrystusa, szlachetnego Michelisa jako Jana, wędrownego kupca Jannakosa jako Piotra oraz właściciela kawiarni Kostantisa jako Jakuba. Niemal natychmiast ci skromni mieszkańcy zaczynają traktować swoje role dosłownie, co prowadzi do konfliktu ze starszyzną, która z kolei zostaje przedstawiona jako galeria karykaturalnych wcieleń grzechów głównych i reprezentuje dominujące instytucje: gniewnego lokalnego prawosławnego księdza, ojca Grigorisa; starego żarłoka Patriarchesa; arcyskąpego Ladasa oraz tchórzliwego nauczyciela Hadzinikolisa.

Widzimy, jak fabuła powieści osiąga punkt kulminacyjny, gdy wieś zostaje skonfrontowana z grupą Greków szukających schronienia —uchodźców z innej wioski, uciekających przed prześladowaniami ze strony armii tureckiej. Obawiając się, że przybysze mogą zagrozić jego pozycji i zmienić dotychczasową równowagę w Likowrissi, ojciec Grigoris odrzuca uchodźców oraz ich przywódcę, duchownego Fotisa, realizując własny plan prześladowań. Jego argumenty sprowadzają się do stwierdzeń w rodzaju: „(...) bo ja także sprawuję opiekę nad duszami i także będę musiał zdać Bogu rachunek” oraz „Odejdźcie z Bogiem, nie siejcie spustoszenia w naszej wsi!”. Pop Fotis przyjmuje jednak jego drwiny z godnością, mimo że prosi jedynie o pomoc dla swojego ludu. Dychotomia między tymi dwoma popami, widoczna zarówno w ich słowach, jak i w stylu życia, tworzy nową warstwę w już i tak misternie skonstruowanej sieci postaci. 

Poprzez satyryczny język Kazantzakis mistrzowsko splata różne poziomy moralnego upadku, które uosabiają wiejscy notable. Najbardziej godną podziwu postacią jest stary marynarz i przemytnik znany jako kapitan Burza, który, mimo swojej dziwacznej przeszłości, nie udaje człowieka prawego i odchodzi z tego świata z niewiele większym dobytkiem niż ten, z którym na niego przyszedł. Jego stosunek do własnego życia kontrastuje z postawą innych przywódców wioski, którzy wydają się całkowicie usatysfakcjonowani nieustannym korzystaniem z ziemi, jedzenia czy władzy — często pod pozorem autorytetu sankcjonowanego przez Kościół. Jeden z nich regularnie ucztuje i chce w pełni korzystać z uroków życia, ostentacyjnie demonstrując swoje obżarstwo. Inny, najbogatszy człowiek we wsi, chodzi w starych ubraniach i je bardzo skromnie, lecz dzięki lichwie sprawia, że wszyscy czują się wobec niego zobowiązani, nawet wobec Boga, przynajmniej tak mu się wydaje. Największy autorytet, pop Grigoris, od czasu do czasu próbuje pokazać coś na kształt wspólnotowej troski, lecz jego przywiązanie do statusu i pozycji nie pozwala mu na żaden kompromis, który mógłby zagrozić jego osobistym korzyściom. Nawet ubogich uchodźców nazywa „zarazą” (skąd my to znamy?). Nikt poza kapitanem Burzą nie chce oddać czegokolwiek, co mogłoby osłabić ich pozycję we wsi lub choćby ją w najmniejszym stopniu podważyć. Niezależnie od tego, jak deklarują swoje intencje, to właśnie poziom egoizmu, który reprezentują, stanowi główne źródło napięcia w tej historii. Przez pryzmat wartości wyznawanych przez wiejskich notabli widzimy, że autor wyżej ocenia tych, którzy potrafią dostrzec własne wady, niż tych, którzy z wyniosłością odmawiają ich uznania — nie mówiąc już o zmierzeniu się z nimi. 

Głównym antagonistą historii jest Panajotis, zwany Połykaczem Gipsu, pobożny wieśniak wybrany do odegrania roli Judasza. Jest człowiekiem obsesyjnie skupionym na własnych wewnętrznych zmaganiach, choć nie zawsze w pełni świadomym ich źródła. Nie potrafi uciec od swojej brutalnej natury, a wynikająca z tego frustracja sprawia, że nieustannie wybucha gniewem. Chciwi starsi wioski oraz obłudny pop uczynili go zgorzkniałym, dlatego Panajotis nie ma szacunku do tych, którzy wykorzystują wiarę jako zasłonę dla własnych interesów. Ten niepokój prowadzi go do konfliktu z Manoliosem. Manolios szczerze stara się oczyścić swoje życie, aby godnie odegrać rolę Chrystusa, lecz w oczach Panajotisa pasterz przemieniony w ascetę jest albo oszustem, albo bolesnym przypomnieniem jego własnej porażki. W Manoliosie widzi więc jakby straszliwe zwierciadło własnej duszy. Jedyną satysfakcję może mu dać jego upadek — dowód na to, że nawet ten, który pretenduje do świętości, pozostaje omylny.

W tym miejscu warto zatrzymać się nad samą rolą Judasza. Nie każdy czytelnik pamięta, że w sensie biblijnym Judasz nie jest jedynie zdrajcą. Przez długi czas był przecież także jednym z Apostołów — uczniem Chrystusa. Dopiero później stał się figurą zdrady. Kazantzakis wykorzystuje tę ambiwalencję, lecz w jego powieści postać Judasza pozostaje na drugim planie. Panajotis nie chce być Judaszem, lecz nie potrafi odrzucić przypisanej mu roli. Jego upór i duma nie pozwalają mu przezwyciężyć własnego ego, a bez tego nie może odnaleźć spokoju. Antagonista ukazany jest w świetle tego dramatu niemal z pogardliwą surowością. Panajotis ciągnie przez życie jakby z ołowiem przywiązanym do nóg. W rzeczywistości jest brutalem: płacze nad własnymi porażkami, lecz jednocześnie bije córki, przeklina zwierzęta i topi frustrację w alkoholu. Próbuje wszystkiego, by zagłuszyć nienawiść do samego siebie, lecz wybiera zawsze niewłaściwe środki. Jedyną prawdziwą pociechą jest dla niego miłość do wdowy Kateriny, która w misterium ma odegrać rolę Marii Magdaleny. To ona potrafi spojrzeć poza jego twardą skorupę i dostrzec w nim coś więcej, a jej uczucie daje mu przynajmniej cień godności w oczach społeczności. W jednej z najbardziej dramatycznych scen Panajotis staje twarzą w twarz z niemal przemienionym Manoliosem. Chce go zabić, lecz jednocześnie próbuje przekonać go, aby to Manolios skierował nóż przeciwko niemu. Im więcej współczucia i miłości okazuje mu Manolios, tym silniejsza staje się pogarda Panajotisa — a zarazem tym bardziej przytłacza go świadomość własnej klęski. Jego samoudręczenie staje się niemal odznaką honoru, którą nosi jak tarczę. Panajotis jest złym człowiekiem — a przynajmniej sam najbardziej w to wierzy. W skali moralnej stworzonej przez Kazantzakisa stanowi skrajny biegun samoupokorzenia. Jego niepokój jest widoczny na zewnątrz, lecz przede wszystkim paraliżuje go odrzucenie własnej zdolności do dobra. Manolios zdaje się rozumieć tę sprzeczność: uważa, że Panajotis kocha Boga, lecz nie potrafi przyjąć Jego miłości.

Gdy pop Fotis wraz z grupą uchodźców zostaje odrzucony przez mieszkańców Likowrissi, nie tylko z determinacją przyjmuje ich decyzję, lecz także  odnajduje w niej wielkie błogosławieństwo. Łączy cierpienie z wolnością. Będąc całkowicie zależnym od Boga i tylko od Boga, on i jego ludzie mogą odkrywać najgłębsze i najbardziej satysfakcjonujące prawdy, wolni od wszelkich przywiązań — jak wygłodniałe ptaki uciekające przez dziury w sieci. Gdy docierają do wioski, uchodźcy umierają z głodu. Stuletni starzec Panagosi, podobnie jak biblijny Mojżesz niósł z Egiptu kości Józefa, dźwigał w worku kości przodków jako dowód całkowitego porzucenia ojczyzny. Mimo to rodzi się w nich niemal nienaturalna nadzieja na przyszłość. Choć śmierć była blisko, a niewątpliwie tak było, nie przewidywali jej nadejścia. Po odrzuceniu uchodźcy znajdują schronienie w starożytnych grotach wieńczących pobliską górę Sarakinę, zgodnie z sugestią Manolisa. Po kilku dniach jeden z mieszkańców Likowrissi odwiedza ich osadę i, obserwując z daleka ich stan, nie jest pewien, czy wychudzeni ludzie oszaleli, czy też stali się świętymi dzięki wierze w własne przetrwanie. Pop Fotis skacze z kamienia na kamień, rysując na niebie przyszłe granice wyimaginowanej wioski. Ten żar wiary staje się ich jedynym pożywieniem, niczym „manna z nieba”. W tym samym czasie pojawia się znana nam z historii inna podłość. Sknera Ladas namawia komiwojażera i lokalnego listonosza Jannakosa, by udał się do grot uchodźców i zaproponował im, że w zamian za kolczyki, bransolety, obrączki i monety otrzymają oliwę, pszenicę oraz wino. Jannakos zgadza się na tę propozycję, skuszony obietnicą połowy zysków. Co ciekawe, Jannakos ma odegrać rolę św. Piotra i próbuje przygotować się do niej duchowo. Przyrzekł sobie, że nie będzie oszukiwał ludzi na wadze ani otwierał cudzych listów i ich czytał, choć właśnie to było jego jedyną rozrywką po śmierci żony, która udławiła się niedogotowaną ciecierzycą.

Pop Fotis, którego imię przywodzi na myśl żywiołowe „radosne światło” (Fōs hilarón) z prawosławnego hymnu nieszpornego, jawi się jako idealny nietzscheański bohater w świecie Kazantzakisa. W akcie pełnej samorealizacji podejmuje on walkę z ciężarem materialności, walkę, którą ostatecznie przegrywa. A jednak jego nieugięta postawa staje się świadectwem, dzięki któremu proces „przemiany ciała w ducha” może trwać dalej, przenoszony z pokolenia na pokolenie. Odczytywanie powieści wyłącznie jako filozoficznego eksperymentu czy ilustracji idei byłoby jednak redukcją jej znaczenia. Taka interpretacja pomija bowiem patos wyrastający ze struktury i fabuły utworu. Wydarzenia przedstawione przez Kazantzakisa odsłaniają znacznie głębszy niepokój: dramat o naturze zarazem osobistej, duchowej i społecznej, w którym sąsiad zostaje postawiony przeciwko sąsiadowi.

Do wioski przybywają uchodźcy pozbawieni wszystkiego. Błagają jedynie o rzeczy najprostsze: o jedzenie, schronienie przed nadchodzącą zimą, o kawałek ziemi, który pozwoliłby im przetrwać. Ich prośby pozostają jednak bez odpowiedzi. Manolis apeluje do mieszkańców, by poszli za przykładem Chrystusa, by przyodziali nagich i nakarmili głodnych, by oddali dziesiątą część owoców swojej pracy uchodźcom i pomogli im się utrzymać. Pyta zarazem, dlaczego wiara w życie wieczne nie skłania ich do sprawiedliwości w życiu doczesnym. Ich egoistyczne przywiązanie do dóbr materialnych prowadzi do faktycznego bluźnierstwa przeciwko Chrystusowi, którego imię deklarują czcić. Mieszkańcy wioski początkowo reagują szokiem, lecz stopniowo zaczynają rozumieć, że Manolis mówi prawdę. Zaniepokojeni starsi próbują przerwać to niemal ewangeliczne „Kazanie na Górze”, które zdaje się rzucać moralne zaklęcie na zgromadzonych. Jeden z nich stwierdza z goryczą: „Ciągle tylko narzekanie, skandale i kradzieże. Biedni stali się pyskaci, a bogaci stracili sen”. W odpowiedzi na tę „bezczelność” wiejski ksiądz, ojciec Grigoris, wyśmiewa tłum i woła: „Świat oparty jest na czterech podstawowych zasadach: wierze, ojczyźnie, honorze oraz własności. Nie tykajcie ich, Bóg dzieli dobra według praw tajemnych, znanych tylko Jemu”. Kiedy argumenty ojca Grigorisa nie przyniosły skutku, kapłan najpierw rozpuszczał plotki o Manolisie, że jest chory psychicznie; gdy to nie przyniosło efektu, oskarżył chłopaka, że jest komunistą i że sterują nim Moskale. Ponieważ i to nie pomogło, pop udał się do władz tureckich i doniósł im, że celem Manolisa jest obalenie ich władzy.

Scena ta przywołuje kolejny dobrze znany cień z biografii Kazantzakisa. W połowie lat dwudziestych pisarz postrzegał siebie jako rewolucyjnego komunistę i sympatyzował z ideą radykalnej przemiany społecznej. W tej perspektywie religia zdradza własny pierwotny impuls, impuls do przemiany materialnej rzeczywistości, zastępując go wygodną hipokryzją klasowego uprzywilejowania. Taki religijny formalizm staje się w istocie formą ateizmu: obrazą samej osoby Chrystusa. W tej logice potrzebny jest młot „bolszewizmu”, który rozbije władzę „czterech wielkich filarów świata”. Prawdziwy geniusz powieści polega jednak na tym, że Kazantzakis nadaje temu konfliktowi wymiar niemal mityczny. Różne epoki, idee i doświadczenia nakładają się tu na siebie, tworząc wielowarstwową narrację o radykalnej walce społeczno-religijnej. Ten zabieg sprawia, że powieść wymyka się prostym klasyfikacjom ideologicznym. Warstwowa struktura opowieści osłabia najbardziej niepokojące nietzscheańskie podteksty filozofii Kazantzakisa i ostatecznie pozostawia czytelnika w konfrontacji z czymś jeszcze bardziej wymagającym: z wewnętrzną kontrowersją samej Ewangelii, której radykalizm pozostaje trudny do pogodzenia zarówno z porządkiem społecznym, jak i z ludzką skłonnością do bezpieczeństwa i posiadania.  Walka nie toczy się tu przeciwko zewnętrznemu wrogowi, lecz w obrębie samej panującej rzeczywistości społecznej. Jej granice wyznaczają rodzina, Kościół, państwo, a właściwie całe codzienne życie. To brat przeciwko bratu, syn przeciwko ojcu, wierni przeciwko hipokryzji, radykałowie przeciwko skostniałym strażnikom porządku. Jest to zatem walka społeczeństwa z samym sobą i przeciwko sobie — walka zwykle niewidzialnej rzeczywistości społecznej, która nagle zostaje odsłonięta. Nie jest to konflikt wspólnoty z jakąś siłą zewnętrzną, lecz moment, w którym mgła ideologii zostaje rozwiana, a sprzeczności wychodzą na otwartą przestrzeń.

Głęboko osobiste pytania: kto zapewnia, kto korzysta i kto decyduje o kwestiach życia materialnego, pytania, które Manolios i jego towarzysze stawiają, podejmując los uchodźców, prowadzą wprost do problemu, który można nazwać jedynie walką klasową. Właśnie tam, gdzie kwestie moralne splatają się z najbardziej przyziemnymi warunkami egzystencji, objawia się prawdziwy dramat powieści. Jeśli postać Chrystusa można podporządkować jakiejkolwiek frakcyjnej interpretacji, to tylko w tym sensie, że wymyka się on wszelkim takim próbom. Chrystus Kazantzakisa stoi poza partykularnymi programami, a zarazem ucieleśnia krzyk ubogich. W świetle Ewangelii ujawnia się nie tylko hipokryzja tych, którzy bronią „czterech filarów świata”, lecz także ich głęboka bezradność i absurdalność. Filarom tym — wierze, ojczyźnie, honorowi i własności — przypisuje się rolę fundamentów porządku, lecz w rzeczywistości prowadzą one ku drodze śmierci. Chrystus natomiast przynosi możliwość nowego życia.

Kazantzakis uważał, że gdyby Chrystus powrócił na ziemię, ludzie ponownie by Go ukrzyżowali, i czyniliby to z przekonaniem, że działają słusznie. „Blisko dwa tysiące lat minęło od tego dnia, a do dziś nie przestano Cię krzyżować. Kiedy zejdziesz na ten świat, Panie, by nie krzyżowano Cię więcej, byś mógł żyć wiecznie między nami?”. Ta intuicja odsłania tragiczny paradoks ludzkiej natury: zdolność usprawiedliwiania przemocy w imię porządku, prawa czy moralności. Może więc właściwe pytanie brzmi nie tylko, czy jesteśmy gotowi na zmianę, lecz raczej: co musimy najpierw zmienić w sobie, aby w ogóle móc ją rozpoznać i przyjąć. Jak mówi jeden z bohaterów Kazantzakisa: „Tak, to prawda — człowiek jest potworem. Czyni tak, jak mu się podoba. Wybiera drogę, którą chce iść. Brama piekła i brama raju stykają się ze sobą, a człowiek przekracza tę, którą sam wybiera. Szatan może wejść tylko do piekła, anioł tylko do raju — lecz człowiek może wybrać”. W tym właśnie tkwi zarówno jego tragedia, jak i jego wolność.

Postacie powieści mogą jedynie wydać kravgí, ślepy krzyk rozpaczy i nadziei zarazem, zanim zostaną uciszone przez siły porządku, które próbują przywrócić dawną równowagę. Ich prawdziwa nadzieja ma jednak charakter eschatologiczny: nie spełnia się w czasie teraźniejszym, lecz przekracza go. W tym sensie bohaterowie zostają niejako usprawiedliwieni wobec koszmaru historii, który ich miażdży. Ich jedynym autentycznym działaniem jest wytrwanie w walce, która nie kończy się wraz z ich klęską, lecz rozciąga się na przyszłe pokolenia. Stagnacja i bezruch oznaczają bowiem śmierć, zarówno w polityce, jak i w religii. Najlepiej pokazują to obrońcy „czterech filarów świata”, dla których porządek społeczny musi pozostać niezmienny nawet za cenę zduszenia życia. Wbrew osobistym przekonaniom Kazantzakisa świat nie zostaje przekształcony w jednym apokaliptycznym momencie ani w gwałtownym zakończeniu „ery przejściowej”. Przemiana dokonuje się raczej poprzez długotrwałą, cierpliwą i świadomą pracę. Wymaga wysiłku, który przekracza jedno pokolenie i staje się procesem historycznym, a zarazem duchowym.

Na tym polega siła Chrystusa u Kazantzakisa. Jest On postacią ukazującą, że przemiana może rozpocząć się nawet wewnątrz systemu, który wydaje się całkowicie zamknięty i niepodważalny, w samej tkance istniejącej rzeczywistości społecznej. Chrystus czerpie z dawnych walk i nadaje im nowy sens, otwierając je ku przyszłości. Jest to Chrystus, który z natury pozostaje wyzwaniem, i dlatego staje się postacią głęboko kontrowersyjną. Jego obecność podważa „ateizm czterech filarów świata”: system, który powołuje się na wiarę, ojczyznę, honor i własność, a w rzeczywistości służy siłom niszczącym i uciskającym życie. W świetle Ewangelii filary te okazują się nie fundamentem ładu, lecz maską, pod którą ukrywa się lęk przed przemianą.