Ostatnie kuszenie Chrystusa

 

„Ostatnie kuszenie Chrystusa”

Nikos Kazantzakis

Autor/ Urodził się w Heraklionie na Krecie, wówczas jeszcze pod panowaniem tureckim, w rodzinie rolnika i sprzedawcy płodów rolnych. Wychowywał się na wsi wśród chłopów, poznał ich dialekt i zwyczaje, co znalazło odzwierciedlenie w jego późniejszej twórczości. Za datę jego urodzenia przyjmuje się 18 dzień lutego 1883 roku, wskazując, że urodził się 30 dnia lutego 1883 roku (ta data spowodowana jest przejściem Grecji w 1923 roku z kalendarza gregoriańskiego na juliański). Żądny wiedzy, zgodnie z wolą i życzeniem rodziców wyjeżdża na studia do Aten, by na tamtejszym uniwersytecie studiować prawo. Po otrzymaniu tytułu doktora praw, decyduje się wyjechać do Francji, gdzie w paryskiej College de France studiuje filozofię u Henri Bergsona, którego wykłady (podobnie jak zetknięcie się z filozofią Friedricha Nietzschego) wywrą istotny wpływ na jego późniejszą twórczość. Nikos Kazantzakis umiera na skutek choroby 26 października 1957 w szpitalu w klinice uniwersyteckiej we Freiburgu. Jego ciało zostało skremowane i w związku ze sprzeciwem greckiego kościoła prawosławnego co do pochówku na cmentarzu prawosławnym, złożone do grobu na szczycie weneckiego fortu Martinego w Heraklionie na Krecie. Na pionowej płycie marmurowego nagrobka, powstałego w latach 60. można zobaczyć napis (w wolnym tłumaczeniu): „Nie mam nadziei na nic, niczego się nie boję, jestem wolny”.

Tłumaczenie/ Jan Wolff

Język oryginału/ el Ο Τελευταίος Πειρασμός

Tematyka/ Mimo że w istocie jest to narracja judeochrześcijańska, genialny grecki akcent autora jest głęboko odczuwalny w każdym akapicie. Każde zdanie wydaje się starannie przemyślane, porównanie precyzyjnie wyważone, a każda metafora — umieszczona z pełną świadomością jej brzmienia i znaczenia. Porównania Nikosa mają niezwykłą siłę wyrazu. W istocie mógłbym nazwać całe to dzieło antyprozaicznym. Nawet najprostsze koncepcje, takie jak wschodzące słońce, otrzymują tak piękny, metaforyczny kształt, że czytelnik pozostaje zdezorientowany wobec geniuszu autora. Nazwanie Nikosa pisarzem byłoby krzywdzące — on jest malarzem słów. Laik może uznać, że jego operowanie metaforą i symboliką bywa nadmierne, a nawet zbędne, jednak odebranie choćby jednego z tych kunsztownych fragmentów oznaczałoby ograniczenie wielkiego umysłu i potężnego głosu pokolenia greckich twórców — autorów, którzy z taką swobodą operują językiem złożonym, o niezwykle szerokim zasobie środków wyrazu. W obfitości metafor i porównań dostrzegamy nie przesadę, lecz techniczną sprawność autora oraz mistrzostwo w posługiwaniu się językiem.

Główny motyw/ Poruszając duchowy wymiar książki, czytelnik może spojrzeć wyłącznie w głąb własnego serca i swoich zmagań z duchowością. Duchowość — słowo nadużywane do granic banału — przejęte przez oszustów i szarlatanów. Nikos Kazantzakis bierze jednak pióro i uderza w samo sedno tego pojęcia, w jego wieczne serce, badając tę walkę poprzez jej najpełniejsze ucieleśnienie — postać Jezusa Chrystusa. W tej książce Chrystus nieustannie zmaga się z pokusami ciała i walczy o wstąpienie ku duchowi. Podążając śladami jego drogi, odnajdujemy w niej także własną, pierwotną naturę, ujawniając nasze niedoskonałości i słabości. Każdy z nas codziennie toczy walkę, by wypełnić w sobie „Ducha”; każdy z nas — ponieważ nie jest Synem Bożym — doświadcza porażek. Piękno tej książki polega jednak na tym, że aż do samego końca nie mamy pewności, czy nawet Chrystus odniesie zwycięstwo w tej walce. Ukazany zostaje Chrystus wątpiący, chwiejny, pytający; widzimy uczniów zagubionych oraz nadgorliwych rabinów. Obserwujemy Chrystusa, którego przesłanie dojrzewa i zmienia się wraz z postępem jego drogi przez ewangeliczną opowieść.

Cytaty z książki charakteryzujące problematykę utworu:

„Upijał się, bluźnił, łajdaczył tylko po to, by przekonać nas, że jest grzesznikiem, a nie tym, którego szukamy…”

„Wszystkie twoje cnoty to córki strachu.”

„Przebiegły diable, wiesz bardzo dobrze, że Bóg przebacza śpiewakom bez względu na to co robią, bo po prostu kocha pieśni…”

„Co mnie obchodzi Królestwo niebieskie? (…) Nie ziemię, nie królestwa tego świata — chcę ocalić Magdalenę. To mi wystarczy!”

„Człowiekowi nie mogą wyrosnąć skrzydła, dopóki nie stanie nad samą krawędzią przepaści!”

„Lepiej być matką tego, który krzyżuje, niż ukrzyżowanego.”

„(…) >naród wybrany<, >ziemia obiecana<, >królestwo niebieskie<, >Mesjasz< — nic już nie przynosiło pocieszenia. Zbyt długo żyli nadzieją, która zaczęła zmieniać się w rozpacz. Bogu się nie spieszy, ale człowiekowi tak, a oni nie mogli już dłużej czekać.”

„Prawdziwy głos Boga zawsze jest głosem wewnętrznym.”

„Gdyby Bóg słuchał matek, zginęlibyśmy wszyscy w bagnie bezpiecznego, łatwego życia…”

„Głodu nie trzeba się wstydzić, mój chłopcze, ani pragnienia, ani miłości.”

„Och, ty biedaku, nie wiesz, że Bóg nie mieszka w klasztorach, ale w ludzkich domach! Tam gdzie jest mąż i żona jest i Bóg; gdziekolwiek są dzieci i drobne obowiązki, gotowanie, spory i pojednania tam też jest Bóg.”

„To o pustynię chodzi, co! Też masz apetyt na ten piasek, tak? Gdzie masz oczy chłopcze? Nie widzisz winnic, kobiet, słońca?”

 „Źle mi się robi od słuchania o Mesjaszu. Przychodzi jeden — ukrzyżowany. Przychodzi drugi — ukrzyżowany.”

„Wszystko jest w porządku tak długo, jak pozostaje to wśród słów.”

„Dziś młodych ludzi uwiera własna skóra. Nie są ani ptakami, ani rybami, przypominają latające ryby.”

„Młodość jest jak choroba: przechodzi.”

„Im więcej diabłów nosimy w sobie, tym większe mamy szanse, by stać się aniołami.”

„Kiedy diabeł się zestarzeje, zostaje mnichem!”

„Jeśli dokonamy jakiegoś dobrego lub, szlachetnego czynu, jeśli powiemy komuś dobre słowo, Mesjasz przyśpiesza kroku i zbliża się do nas. Jeśli jesteśmy nieuczciwi i źli, jeśli boimy się wszystkiego, Mesjasz odwraca się od nas plecami i odchodzi.”

„(…) prawo Boże jest jednakowe i dla ludzi i dla drzew. A jak się nazywa to prawo? Czas.”

„Do czego to doszło, skoro kazirodczy lubieżnik zabija świętych i deprawuje ascetów!”

„Dwie ścieżki wiodą do Boga: jedna z nich prowadzi poprzez rozum, druga przez serce.”

„Kłamstwa! Kłamstwa! Mesjaszowi nie są potrzebne cuda. On sam jest cudem — inne nie są potrzebne!”

„Wydał z siebie triumfalny okrzyk: DOKONAŁO SIĘ! I zabrzmiało to tak, jakby powiedział: Wszystko się zaczęło.”

W Ostatnim kuszeniu Chrystusa Kazantzakis bezpośrednio nawiązuje do relacji ewangelicznych, łącząc elementy mistycyzmu z niezwykle realistycznym przedstawieniem biblijnych postaci, by wywrócić historię Chrystusa do góry nogami. Bohaterowie Ewangelii zostają uczłowieczeni do stopnia, który niektórzy uznali za bluźnierczy; wszyscy otrzymują ludzkie motywacje, z których nie wszystkie są wzniosłe, a znane postacie z relacji ewangelistów: Piotr, matka Chrystusa Maria, Maria Magdalena, a zwłaszcza Judasz — zostają ukazane w nowym świetle. Główne epizody powieści opierają się na przekazach biblijnych, lecz mają szczególny charakter filozoficzny, właściwy całemu dziełu Kazantzakisa. W powieści każda pokusa, z którą mierzy się Jezus, przedstawiona jest jako walka, w której bohater musi wybrać między „ciałem” a „duchem”, między uległością wobec pragnienia odpoczynku od daremnego dążenia do ludzkiej doskonałości a dążeniem do samospełnienia.

Fabuła Ostatniego kuszenia Chrystusa luźno podąża za opowieściami ewangelicznymi. Strukturalnie akcja koncentruje się na serii pokus, z których większość ma swoje źródło w Ewangeliach. Ostatnia pokusa, której Jezus niemal ulega, wisząc na krzyżu, stanowi ostateczną próbę jego wyboru „ducha” ponad „ciało”: przez chwilę wyobraża sobie, że zostaje wybawiony od swojego losu, że może żyć jak inni ludzie — z żoną i dziećmi — i dopiero dzięki heroicznemu aktowi woli pokonuje pokusę oraz akceptuje własną śmierć jako część swego przeznaczenia jako Zbawiciela. Kobiety w powieści, nawet matka Chrystusa, stają się figurami pokusy ciała. Maria pragnie, by jej syn najpierw odciął się od Rzymian, a następnie porzucił mesjańską „głupotę”, która zdaje się prowadzić jedynie do konfrontacji z obcymi mocarstwami. Nieustannie namawia go, by ustatkował się jako stolarz i ojciec. Gdy mówi się jej o szczególnej naturze Jezusa, odpowiada: „Nie chcę, żeby mój syn został świętym… Chcę, żeby był człowiekiem jak inni. Żeby się ożenił i dał mi wnuki. To jest po bożemu”.

Kazantzakis poszerza znaczenie przypowieści ewangelicznych i kwestionuje utrwalone sposoby ich interpretacji. Na przykład, opowiadając historię roztropnych i nieroztropnych panien, pozostaje blisko biblijnego źródła aż do końcowego momentu opowieści. W relacji św. Mateusza nieroztropne panny, które poszły kupić oliwę, gdy przybył pan młody, wracają i wołają: „Panie, panie, otwórz nam!”, na co słyszą odpowiedź: „Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was”. Jezus kończy przypowieść jednoznacznym morałem: „Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny, w której przyjdzie Syn Człowieczy” (Mt 25,11–13). W wersji Kazantzakisa Jezus opowiada zasadniczo tę samą historię aż do chwili, gdy panny wracają i błagają o wpuszczenie. Wówczas jednak dramatyzuje ich prośbę: „Otwórzcie drzwi! Otwórzcie drzwi! Otwórzcie drzwi!” — i w tym momencie przerywa opowieść. Uśmiecha się. „A wtedy?” — pyta Natanael. — „Co wtedy, Rabbi, jak to się skończyło?” Jezus w ujęciu Kazantzakisa nie formułuje żadnego morału. Zamiast tego zwraca się do uczniów z pytaniem: „A co ty byś zrobił, Natanaelu?”, pyta, wpatrując się w niego uważnie. „Co byś zrobił na miejscu pana młodego?” Powtarza pytanie tak długo, aż Natanael w końcu odpowiada: „Otworzyłbym drzwi”. Na to Jezus mówi: „Gratuluję ci, przyjacielu. W tym momencie, choć jeszcze żywy, wkroczyłeś do raju. Pan młody zrobił tak, jak powiedziałeś”. Natychmiast zostaje jednak wyzwany przez wójta wioski, który krzyczy: „Sprzeciwiasz się prawu, synu Maryi!”. Jezus odpowiada: „To prawo sprzeciwi się memu sercu”. Dla czytelnika znającego ewangeliczne źródło scena ta funkcjonuje podobnie jak pierwotna przypowieść, lecz z wyraźnym, ironicznym odwróceniem perspektywy: to właśnie tradycyjne Ewangelie zaczynają reprezentować „Stare Prawo”, przeciwko któremu bohater Kazantzakisa stawia nową „ewangelię”, opartą jeszcze silniej na ludzkiej relacji i współczuciu niż przesłanie Jezusa zapisane przez ewangelistów. W tym ujęciu Kazantzakis wykazuje się największą odwagą teologiczną, a sugestywna siła jego narracji prowadzi czytelnika do opowiedzenia się po stronie bohatera i przyjęcia nowego przesłania zbawienia: człowiek musi pomagać innym, jeśli ktokolwiek ma osiągnąć raj.

Potrzeba człowieczeństwa w interpretacji Judasza Iskarioty nie jest nigdzie tak widoczna, jak u Kazantzakisa. Podczas gdy ewangeliści przedstawiają Judasza jako słabego, egoistycznego tchórza, którego rozczarowanie Mesjaszem doprowadziło do zbrodni zdrady, Kazantzakis ukazuje go jako silnego kowala, fanatyka i zelotę — najpierw pełnego nadziei, że Jezus ustanowi królestwo polityczne, a następnie przepełnionego wiarą, że poprzez ukrzyżowanie i zmartwychwstanie wypełni On swoją mesjańską misję. Judasz Kazantzakisa jest najsilniejszym z Apostołów i jedynym, któremu Jezus bezpośrednio objawia drogę do zbawienia. Na krótko przed konfrontacją z Sanhedrynem i Poncjuszem Piłatem zabiera go na bok i mówi: „Ta ziemia, to królestwo szatana, zostanie zniszczone, a po nim przyjdzie królestwo niebieskie. Ja je sprowadzę. Jak? Poprzez swoją śmierć. Nie ma innej drogi”. Gdy Judasz wydaje się zdezorientowany i widzi, jak jego marzenie o politycznym buncie rozpływa się, Jezus dodaje: „Wytrzymasz, Judaszu. Bóg da ci tyle siły, ile będziesz potrzebował. Tak musi być: ja muszę zostać ukrzyżowany, a ty musisz mnie zdradzić. Razem musimy zbawić świat. Pomóż mi!”. Judasz zostaje zapoznany z tajemnicą Zmartwychwstania, ponieważ to on odegra kluczową rolę w doprowadzeniu do jego wypełnienia. To, co Kazantzakis dostrzegł w opowieści ewangelicznej, wzmacnia jego własne przekonanie, że Bóg potrzebuje człowieczeństwa: aby Chrystus mógł zostać ukrzyżowany i zmartwychwstać, najpierw musi zostać zdradzony. Zdrajca odgrywa zatem niezwykle istotną rolę w dziele zbawienia — rolę niemal równie ważną jak sam Mesjasz. 

Na pierwszy rzut oka takie odwrócenie tradycyjnego obrazu postaci wydaje się herezją. W istocie Kazantzakis został poważnie skrytykowany przez greckich biskupów prawosławnych, którzy rozważali jego ekskomunikę. Jeśli jednak podejdzie się do tej powieści bez uprzedzeń, osiągnięcia autora w zakresie charakterystyki postaci i eksploracji tematu wydają się szczególnie imponujące. Przekonania Kazantzakisa o naturze człowieka i Boga najwyraźniej ujawniają się w wewnętrznej walce jego bohatera, który jest zarazem Bogiem i człowiekiem. Jego Chrystus to niechętny zbawiciel. Najpierw ukazany w wizji sennej, w której widzi siebie ściganego przez „kusiciela”, Jezus nie jest heroicznym Mesjaszem, lecz ubogim cieślą, którego „misja” prześladuje i nie pozwala mu oddawać się cielesnym przyjemnościom. Jednym z jego pierwszych czynów jest zbudowanie krzyża, na którym Rzymianie krzyżują zelotę, członka radykalnej grupy żydowskiej dążącej do obalenia rzymskiego panowania. Podczas egzekucji tłum wyśmiewa Jezusa za pomoc siłom okupacyjnym w ich brudnej pracy; nawet jego matka jest zaniepokojona jego relacjami z Rzymianami i pragnie go od nich odciągnąć.

Z kolei wizję Boga jako czystego ducha wyraża sam Jezus w rozmowie z kobietą Samarytanką przy studni. „Gdzie jest Bóg? Oświeć mnie” — pyta kobieta. Jezus odpowiada: „Bóg jest duchem, a duchowi trzeba oddawać cześć w duszy”. W scenie tej podkreślona zostaje ambiwalencja Jezusa, gdy kobieta dopytuje: „Czy ty jesteś…?”. Jezus skłonił głowę na pierś, jakby wsłuchiwał się we własne serce i oczekiwał, że ono udzieli mu odpowiedzi. Ambiwalencja Jezusa wobec własnej misji widoczna jest również w innych fragmentach powieści. Przez znaczną jej część Chrystus jawi się jako człowiek ścigany przez demona, człowiek, dla którego każda chwila czuwania jest walką między ciałem a duchem. Dramat tego wewnętrznego zmagania potęguje, z perspektywy czytelnika, nieustanne mieszanie się w umyśle Chrystusa głosu Boga i Diabła; Bóg i Szatan zdają się pozostawać w stanie wojny, której polem bitwy jest ludzka dusza Jezusa. Ucieka z domu, by schronić się przed Kusicielem, lecz odkrywa, że wszędzie jest śledzony i nękany. Szuka azylu w klasztorze[1], jednak umierający esseńczyk rozpoznaje w nim Zbawiciela i wskazuje go jako swojego następcę — czego Jezus nie pragnie. Przyciągany przez prostytutkę Marię Magdalenę, szuka pocieszenia w jej domu, lecz zamiast zatracić się w zmysłowej rozkoszy, ostatecznie odchodzi również od niej, po rozmowie o swojej misji. Choć inni, zwłaszcza apostołowie, gromadzą się wokół Niego, wyczuwając w młodym cieśli coś niezwykłego, sam Jezus niechętnie przyjmuje rolę Zbawiciela i nawet wtedy nie jest wolny od pokus świata. Przez całe życie, a nawet na krzyżu, pokusy „ciała” pozostają obecne, próbując odciągnąć Go od dzieła odkupienia.

Bohater Ostatniego kuszenia Chrystusa jest zarazem Bogiem i człowiekiem, lecz przez całą powieść Kazantzakis podkreśla człowieczeństwo Jezusa — często kosztem utrwalonych wyobrażeń czytelnika o Jego boskiej naturze. Jezus doświadcza pokus ciała i intelektu w sposób równie intensywny jak bohaterowie powieści Fiodora Dostojewskiego czy D. H. Lawrence’a. Zmaga się z silnym, niemal zwierzęcym pociągiem do Marii Magdaleny, pragnąc jej ciała tak samo, jak pragnie ocalić jej duszę. Ucieka przed swoją misją, świadomy cierpienia, jakie ona ze sobą niesie; chciałby być jak inni mężczyźni. Ostatecznie jednak akceptuje swoje powołanie, poddaje się woli Boga i wypełnia swoje przeznaczenie. Duch zwycięża nad ciałem, a ludzkość zostaje odkupiona przez czyn bohatera. To właśnie jest ostateczne przesłanie, które Kazantzakis przekazuje czytelnikowi we wszystkich swoich powieściach.

Nikos Kazantzakis w swojej sfabularyzowanej wizji, opublikowanej w 1951 roku, stawia pytanie o naturę Jezusa. Wydanie powieści wywołało liczne kontrowersje, a w 1954 roku Watykan przejściowo umieścił książkę w Indeksie ksiąg zakazanych. W 1988 roku Martin Scorsese zrealizował na podstawie tej powieści film z Willem Dafoe w roli głównej; zdjęcia powstawały na pustyniach i w plenerach Maroko. Siedemdziesiąt pięć lat później poważni teologowie również publicznie stawiają te same pytania, m.in.: istnieje hipoteza, obecna zwłaszcza w nurtach gnostyckich oraz we współczesnych interpretacjach alternatywnych, że Judasz był najbardziej inteligentnym i duchowo przenikliwym spośród uczniów Jezusa. Według tej koncepcji to właśnie on jako jedyny w pełni rozumiał naukę swego Mistrza i sens Jego misji. W tej perspektywie Judasz nie działał z pobudek niskich czy zdradzieckich, lecz wypełniał powierzone mu zadanie. Wydanie Jezusa miało dokonać się na Jego polecenie, aby mogły się spełnić słowa Pisma i aby wypełnił się plan odkupienia świata. Fundamentalne znaczenie przypisuje się tu słowom zapisanym w Ewangelii św. Jana: „Co chcesz czynić, czyń prędzej” (J 13,27). W interpretacji dalekiej od ortodoksji słowa te nie są gorzkim przyzwoleniem na zdradę, lecz mają charakter zachęty, a nawet swoistego błogosławieństwa — ezoterycznego wezwania skierowanego do wybranego ucznia, który jako jedyny rozumie konieczność nadchodzących wydarzeń. Skoro Jezus wypowiada te słowa bezpośrednio do Judasza, zwolennicy tej interpretacji widzą w tym dowód ścisłego porozumienia między nimi. W takim ujęciu sam akt zdrady zostaje zakwestionowany — nie byłoby zdrady, lecz realizacja tajemnego i dramatycznego planu zbawienia. Judasz nie zdradził Jezusa, lecz działał na Jego życzenie w ramach misternie zaplanowanego dzieła zbawienia.

Taką wizję przynosi tzw. Ewangelia Judasza — apokryficzny utwór odkryty w Egipcie, spisany po koptyjsku najprawdopodobniej przez członków gnostyckiej sekty kainitów w II wieku. Tekst ten znacząco odbiega od przekazu kanonicznych ewangelii. Judasz nie jest w nim zdrajcą, lecz uczniem wyróżnionym — tym, który przewyższy innych apostołów, ponieważ jako jedyny pojmuje prawdziwą, duchową naturę Jezusa. Chrystus mówi do niego: „Przewyższysz ich wszystkich. Ale ty poświęcisz ciało, które mnie okrywa”. W tej wizji Judasz wydaje Jezusa na śmierć na Jego wyraźne życzenie — bez tego akt zbawienia nie mógłby się dokonać. Niektórzy teologowie i autorzy idą jeszcze dalej, sugerując, że w takiej interpretacji to właśnie Judasz — a nie Piotr — okazałby się uczniem najwierniejszym i najodważniejszym. Zwracają uwagę, że Piotr trzykrotnie zaparł się Jezusa ze strachu, podczas gdy Judasz — w tej alternatywnej wizji — miałby świadomie przyjąć na siebie rolę znienawidzonego zdrajcy, godząc się na wieczne potępienie w oczach ludzi. Gdyby rzeczywiście działał z polecenia Mistrza, jego czyn należałoby rozumieć nie jako zdradę, lecz jako dramatyczny akt posłuszeństwa. W tej logice to on, a nie Piotr, mógłby zostać uznany za duchowego przywódcę wspólnoty.

Oczywiście interpretacje te pozostają poza nauczaniem głównego nurtu chrześcijaństwa. Tradycja katolicka, prawosławna i protestancka jednoznacznie mówi o zdradzie Judasza oraz o jego osobistej odpowiedzialności za czyn. Piotr natomiast — mimo swego zaparcia się Jezusa — staje się symbolem nawrócenia i przebaczenia. Upadł, lecz się podniósł; zdradził ze słabości, lecz powrócił i został umocniony w wierze. Warto także zauważyć, że wizerunek Judasza kształtował się w określonym kontekście historycznym. W miarę jak rodząca się wspólnota chrześcijańska oddzielała się od judaizmu, postać Judasza — jedynego z apostołów noszącego imię bezpośrednio związane z Judeą — zaczęła symbolicznie uosabiać zdradę. W późniejszych epokach obraz ten bywał niestety wykorzystywany do podsycania antyjudaistycznych i antysemickich stereotypów, w których zdrada stawała się cechą przypisywaną całemu narodowi. Współczesna teologia i badania historyczne zdecydowanie odrzucają takie uproszczenia i podkreślają, że odpowiedzialności jednostki nie wolno przenosić na całe wspólnoty. Dyskusja wokół Judasza pozostaje więc jedną z najbardziej intrygujących debat w historii chrześcijaństwa. Dotyka ona fundamentalnych pytań o wolność człowieka, odpowiedzialność moralną, relację między Bożym planem a ludzkim wyborem oraz o to, czy można mówić o „koniecznej zdradzie” w historii zbawienia. Postać Judasza pozostaje dramatycznym symbolem — zarówno tajemnicy zła, jak i niepokojącego pytania o granice ludzkiej interpretacji Bożych zamiarów.

Drugim ważnym i zarazem kontrowersyjnym tematem jest kwestia zmartwychwstania Jezusa. Ks. Eligiusz Piotrowski w 2022 roku opublikował monografię zatytułowaną Początki wiary w zmartwychwstanie Jezusa: od Reimarusa do Ratzingera / Benedykta XVI. Autor podejmuje w niej analizę rozwoju wiary w zmartwychwstanie — od oświeceniowego racjonalizmu Hermanna Samuela Reimarusa aż po refleksję teologiczną Josepha Ratzingera / Benedykta XVI. Problematyka ta pozostaje kluczowa zarówno dla teologii dogmatycznej i fundamentalnej, jak i dla samej wiarygodności chrześcijaństwa. Autor monografii ma świadomość, że w polskiej przestrzeni teologicznej wciąż stosunkowo rzadko podejmuje się szeroką debatę nad bogactwem interpretacyjnym wydarzeń paschalnych. W Polsce przez dziesięciolecia dominował model duszpasterstwa koncentrujący się na religijności ludowej i pobożności praktycznej. Prymas Stefan Wyszyński, działający w realiach systemu komunistycznego, kładł nacisk przede wszystkim na ochronę tożsamości religijnej i moralnej narodu. W konsekwencji refleksja bardziej krytyczna czy historyczno-egzegetyczna nad zmartwychwstaniem nie była szeroko obecna w debacie publicznej. W potocznym rozumieniu zmartwychwstanie interpretowane jest najczęściej dosłownie — jako fizyczny powrót Jezusa do życia i opuszczenie pustego grobu. W nurcie krytycznym pojawiają się jednak inne hipotezy. Niektórzy badacze wskazują, że w praktyce rzymskiej skazańcy byli pochowani w zbiorowych mogiłach, co prowadzi do pytania o historyczną kwestię grobu Jezusa. Inni zwracają uwagę na semantykę greckiego słowa anástasis, oznaczającego „powstanie”, „podniesienie”. W tej interpretacji zmartwychwstanie nie musi oznaczać wyłącznie wydarzenia biologicznego, lecz może być rozumiane jako wywyższenie Jezusa przez Boga oraz kontynuację Jego misji w historii. „Sprawa Jezusa” nie kończy się na śmierci — Jego orędzie trwa w głoszeniu uczniów i w powstawaniu wspólnoty.

Pojawia się również pytanie o charakter objawień Zmartwychwstałego. Czy były one doświadczeniami fizycznymi, mistycznymi, czy może wizjami rodzącymi się w kontekście głębokiej traumy? W refleksji psychologicznej przywołuje się czasem analogiczne zjawiska związane z doświadczeniem zbiorowej żałoby. Po katastrofalnym trzęsieniu ziemi i tsunami w 2011 roku w japońskiej prefekturze Miyagi Prefecture, szczególnie w mieście Ishinomaki, pojawiły się relacje taksówkarzy o „pasażerach-duchach” — ofiarach żywiołu. Zjawisko to, opisywane jako „duchy tsunami”, zostało przez specjalistów zinterpretowane jako forma przeżywania zbiorowej traumy i próba radzenia sobie z ogromną stratą blisko 16 tysięcy osób. Niektórzy badacze stawiają więc hipotezę, że również uczniowie Jezusa — przeżywając dramat ukrzyżowania — mogli doświadczać intensywnych wizji lub przeżyć o charakterze religijnym, które interpretowali jako spotkania ze Zmartwychwstałym. Tego rodzaju wyjaśnienia wpisują się w nurt psychologiczno-historyczny. Z drugiej strony teologia chrześcijańska podkreśla, że wiara paschalna uczniów nie ograniczała się do subiektywnego doświadczenia. Wskazuje się na radykalną przemianę apostołów, gotowość do męczeństwa oraz szybki rozwój wspólnoty jako argumenty przemawiające za tym, że byli oni przekonani o realności spotkania ze Zmartwychwstałym. Debata ta pozostaje otwarta i dotyka samego centrum chrześcijańskiej wiary: czy zmartwychwstanie jest wydarzeniem historycznym w sensie empirycznym, wydarzeniem przekraczającym historię, czy też symbolicznym językiem opisującym doświadczenie wiary? Spór o zmartwychwstanie Jezusa nie jest jedynie akademicką dyskusją. To pytanie o to, czym jest chrześcijaństwo: czy opiera się ono na wydarzeniu obiektywnym, czy na interpretacji egzystencjalnej doświadczenia uczniów. Odpowiedź na nie w istocie wyznacza granicę między klasyczną ortodoksją a nowoczesnymi próbami reinterpretacji.

To, co robi Nikos Kazantzakis, to oferowanie nam złożonego, wielowarstwowego, pełnego szacunku i głęboko pokornego wglądu w wewnętrzne konflikty — nie tylko jednostki, lecz całej ludzkości. W ten sposób Kazantzakis nie stworzył dzieła przeznaczonego wyłącznie dla osób religijnych. Przeciwnie — wykracza on poza doktryny i instytucjonalne ramy wiary, trafiając w samo sedno tego, czym religia mogłaby być, gdyby została pozbawiona dogmatów: praktyką miłości, nieustannym zmaganiem się z własną słabością i próbą scalania rozproszonych fragmentów tożsamości. W tym sensie Kazantzakis triumfuje. Ostatnie kuszenie Chrystusa to poruszający portret człowieka rozdartego między sprzecznymi głosami wewnętrznymi, między powołaniem a pragnieniem zwyczajności, między wizją a lękiem. Jezus ukazany przez Kazantzakisa doświadcza stanów granicznych — halucynacji, zwątpienia, rozdarcia, które współczesne społeczeństwo mogłoby interpretować jako zmaganie z depresją czy kryzysem psychicznym. A jednak to właśnie z tej walki rodzi się siła zdolna poruszyć innych i zapoczątkować duchowy ruch. To człowieczeństwo, a nie nadludzkość, staje się źródłem jego duchowej mocy. Wymownym przykładem jest rozmowa Jezusa z kobietą, gdy pragnie on ukryć się przed światem w klasztorze esseńczyków: „Och, ty biedaku, nie wiesz, że Bóg nie mieszka w klasztorach, ale w ludzkich domach! Tam, gdzie jest mąż i żona, tam jest i Bóg; gdzie są dzieci i drobne obowiązki — gotowanie, spory i pojednania — tam także jest Bóg.”  „To o pustynię chodzi, co? Też masz apetyt na ten piasek? Gdzie masz oczy, chłopcze? Nie widzisz winnic, kobiet, słońca?” Ten fragment doskonale oddaje jedną z najważniejszych idei powieści: świętość nie polega na ucieczce od świata, lecz na odwadze przeżywania go w pełni. Bóg nie jest obecny wyłącznie w ascezie, lecz także — a może przede wszystkim — w codzienności, relacjach, pracy, konflikcie i pojednaniu. Kazantzakis proponuje więc wizję duchowości radykalnie ludzkiej — nie czystej, nie doskonałej, lecz prawdziwej. I właśnie dlatego jego dzieło pozostaje tak prowokujące, a zarazem tak aktualne.

 

 

---

[1] W czasach Jezusa (I wiek n.e.) nie istniały klasztory w rozumieniu chrześcijańskim, jakie znamy z późniejszej historii. Jednakże, istniały żydowskie wspólnoty ascetyczne, które żyły w sposób przypominający późniejszy monastycyzm (samotność, celibat, wspólna własność, modlitwa).